We kunnen de waarschuwingen van het cultuurchristendom niet negeren

We kunnen de waarschuwingen van het cultuurchristendom niet negeren

Het bericht dat de Notre Dame in Parijs in brand stond, raakte vorig jaar april niet alleen christenen. Ook veel Europeanen die niet actief gelovig zijn, reageerden geschokt op het gegeven dat een gebouw dat zo kenmerkend is voor de Franse en Europese cultuur in vlammen opging. Dat laat zien dat er ook buiten het officiële christendom respect en waardering is voor de erfenis van de christelijke traditie. Deze waardering kunnen we cultuurchristendom noemen. 

Een cultuurchristen is iemand die de christelijke traditie waardeert en wil koesteren en beschermen, maar zonder een actieve religieuze participatie. Een cultuurchristen kan gelovig zijn, maar dat hoeft dat niet; hij of zij kan ook in het midden laten.

Waardering voor rituelen en feesten
Sommige cultuurchristenen voelen vooral waardering voor de feesten en rituelen van de kerk. Zo sprak ik ooit – het was een van mijn eerste gesprekken als predikant – een ouderpaar dat hun kind wilde laten dopen. Moeder was in een gereformeerde kerk gedoopt, vader was een Surinaamse moslim, maar hij gaf aan dat hij zich meer christen voelde dan moslim, omdat hij Kerst een mooier feest vond dan het Suikerfeest.
KIA050422_cf30f
Hoe leg je dan als kersvers predikant uit dat de doop met de afwassing van zonden te maken heeft? Ik hield dit stel voor dat ze wel op de doopvragen moesten kunnen antwoorden, die spreken over zonde. ,,Wat is zonde?” vroeg het stel. ,,Dat je leeft zonder God”, antwoordde ik. ,,O, mijn man is dus een zondaar?” vroeg de moeder. Dit gaat mis, dacht ik bij mijzelf. Ik sprak een volgende keer af, zodat ze nog konden nadenken. Die volgende keer gaven ze aan dat ze weliswaar in een andere kerk gingen dopen, maar dat ze blij waren met mijn kritische vragen. Want daardoor waren ze over de betekenis van de doop gaan nadenken.

Toch gaf deze vader gaf zijn voorkeur voor een godsdienst op basis van een van de feesten van dat geloof. Vanwege die voorkeur voor die godsdienst koos hij voor zijn kind ook een ritueel dat kenmerkend is voor het christendom: de doop.

Uitvaart
Een ander belangrijk ritueel om aangesloten te blijven bij een kerk kan de uitvaart zijn. In mijn vorige gemeente was de vraag voorgelegd aan de mensen die al heel lang niet meer in de kerk kwamen of ze nog wel lid wilden blijven. De meesten gaven aan tóch bij de kerk aangesloten te willen blijven, vooral om een beroep te kunnen doen op de kerk bij hun uitvaart.

Ik bereidde ook een keer de uitvaart van een oude vrijgezelle boer voor. Dat deed ik met zijn neven en nichten, die al heel wat jaren geen kerk meer van binnen hadden gezien. Tijdens de voorbereiding van de uitvaart droegen deze zij verschillende oude gezangen aan die ze als kind vroeger op school hadden geleerd: Vaste rots van mijn behoud, Op U mijn heiland blijf ik hopen, Wat de toekomst brengen moge. Terwijl de overledene zelf en degenen met wie ik de uitvaart voorbereidde niet meer actief kerkelijk waren, droegen ze deze liederen met een diepe geloofsinhoud aan. De neven en nichten begonnen tijdens de voorbereiding zelfs uit te kijken naar de uitvaartdienst om deze gezangen weer eens te kunnen zingen.
1001004010918013
Mattheüspassion
Het zijn voorbeelden van waardering voor de culturele erfenis van het christendom die cultuurchristenen hebben. Zo zijn er talloze. Begin vorig jaar ging ik samen met mijn vrouw naar een uitvoering van de Mattheüspassion, waarbij een grote kerk vol zat. Tijdens de uitvoering beseften we dat lang niet alle musici en toehoorders het verhaal, dat ten grondslag lag aan de muzikale uitvoering, geloofde. Zij kwamen voor de schoonheid van de muziek.
62061103
Kerkgebouw
Ook een kenmerkend kerkgebouw wordt doorgaans als bezit van de hele gemeenschap beschouwd. Zo vertelde iemand mij dat hij een tijd lang in het buitenland had gewoond, maar nu hij weer in zijn geboortedorp woont een thuisgevoel heeft, omdat hij geregeld de klok van de kerk hoort luiden. 

Normen en waarden
Naast het culturele aspect, kunnen cultuurchristenen ook de erfenis van het christendom waarderen vanwege de normen en waarden die door het christendom zijn overgeleverd: van persoonlijke deugden zoals naastenliefde en bescheidenheid tot mensenrechten en opvattingen die ons rechtssysteem hebben gevormd.

Of ze waarderen thema’s waar het christendom zich mee bezighoudt, zoals erfzonde, schepping en rentmeesterschap. Ze geloven daar misschien zelf niet in, maar zien in deze christelijke thema’s wel een algemeen-menselijke waarheid oplichten, die ze missen als de kerk die niet meer belicht.

Praktische theologie
Als theoloog heb ik het cultuurchristendom leren waarderen vanaf mijn studietijd, waarin ik veel met praktische theologie bezig was. Daar leerde ik dat er naast het officiële kerkelijke christendom ook nog andere soorten van christendom zijn: het geleefd geloof van mensen die wel betrokken zijn bij de kerk maar een afwijkende mening of een afwijkende levensstijl hebben in vergelijking met het officiële standpunt van de kerk. Ik leerde ook dat er een impact van het christendom is, dat zich buiten het officiële kerkelijke christendom bevindt. Daarbij gaat het om mensen die zich al bezighouden met het christendom, zonder aangesloten te zijn of zonder te geloven.

Waardering 
Mijn waardering voor dit cultuurchristendom buiten de kerk werd versterkt doordat ik als predikant binnen de hervormde gemeenten ging werken. In de hervormde traditie is er altijd waardering geweest voor cultuurchristenen. Schrijvers en kunstenaars die zich met de Bijbel bezig hielden zonder te geloven werden als verwanten of bondgenoten beschouwd, zonder ze te claimen voor het christelijk geloof.

Binnen de hervormde traditie kan dat ook, omdat in deze traditie, anders dan in de Christelijke Gereformeerde Kerk waarin ik opgroeide, niet altijd de nadruk ligt op een persoonlijk geloof. Er is een bepaalde ruimte om bij de kerk te horen zonder een persoonlijk geloof te hebben. Voor degenen die wel in een traditie staan waarin persoonlijk geloof gewenst is, is dat moeilijk te begrijpen.
dyn001_original_640_427_jpeg_2546155_82896877c7d6f079dbece222aef25da3
Zelf heb ik dat altijd gezien als respect voor het geheimenis van het geloof: wij kunnen geloof niet afdwingen en ook niet bepalen wie wel en wie niet oprecht gelovig zijn. Bovendien is niet iedereen is staat om een heel bewuste keuze te maken in het geloof. Vanuit dat respect voor het geheimenis voor het geloof is er ook ruimte om het cultuurchristendom te waarderen.

Islamkritisch
Nu stuit het cultuurchristendom bij veel actieve beoefenaars van het christelijk geloof op wantrouwen, omdat ze het een halfslachtige manier van omgaan met het christelijk geloof vinden. In de laatste tijd is het cultuurchristendom nog meer in een bedenkelijke hoek terechtgekomen doordat cultuurchristenen de erfenis van het christelijk geloof gebruiken om de islam buiten Nederland te houden.

Zo is er vanuit met name cultuurchristenen kritiek als grote bedrijven hun producten, die voorheen aan de christelijke feestdagen gekoppeld waren, anders gaan noemen: feeststol in plaats van kerst- of paasstol, attributen voor het winterfeest in plaats van kerstattributen. Islamkritische cultuurchristenen zien hier een knieval voor moslims. Ze zien daarin een bevestiging van hun gedachte dat Nederland islamiseert. Zij vallen terug op de gedachte dat Nederland van oudsher een christelijke natie is en vinden dat de ruimte die de islam krijgt niet passend is bij de Nederlandse identiteit.

Daarmee is het cultuurchristendom wel van kleur veranderd. In plaats van een culturele elite, zijn de huidige cultuurchristenen eerder opiniemakers en journalisten, die het de culturele elite en de politiek kwalijk neemt de christelijke uitgangspunten te verloochenen om moslims ter wille te zijn. Dat er teruggegrepen wordt op het christelijk geloof om de islam buiten de deur te houden, roept veel wrevel op bij actieve beoefenaars van het christelijk geloof. Zij vinden dat hun geloof misbruikt wordt door mensen die geen actieve bemoeienis hebben met het christelijk geloof.

Erfenis
Is het dan terecht dat het ‘officiële’ christendom afstand neemt van de huidige vorm van cultuurchristendom? Persoonlijk vind ik dat ik als predikant niet zomaar afstand kan nemen van deze vorm van cultuurchristendom. Allereerst omdat het cultuurchristendom ook in de huidige vorm betekent dat de erfenis van het christendom en de impact van het evangelie zich niet beperkt tot de officiële kerkgenootschappen.

Gezaaid zaad
Een belangrijker reden voor mij is dat de kerk zelf vanaf de negentiende eeuw het zaad van Nederland als christelijke natie lange tijd heeft gezaaid. Dat is gebeurd binnen de voorlopers van de Protestantse Kerk, door andere gereformeerde kerken en soms ook binnen evangelische gemeenten. Dan moeten we er niet raar van opkijken dat dit zaad buiten de kerk ontkiemt en vrucht draagt.

Het is in mijn ogen een erfenis waar ik als vertegenwoordiger van een officiële kerk me niet zomaar van kan distantiëren. Zoals vroeger van sekten gezegd kon worden dat ze een onbetaalde rekening zijn van de kerk, geldt dat in mijn ogen ook voor de huidige vorm van cultuurchristendom. De huidige vorm van cultuurchristendom kan de huidige kerk zelfs confronteren met wat kerken in het verleden belangrijk vonden.

Secularisatie
Hiermee bedoel ik niet te zeggen dat wat de huidige islamkritische cultuurchristenen signaleren als algemene waarheid overgenomen moet worden. Als zij signaleren dat grote bedrijven hun producten anders gaan noemen, hoeven we ze niet bij te vallen als zij dat als islamisering bestempelen. Wel hebben zij misschien scherper dan actieve kerkgangers in de gaten dat de secularisatie doorzet en het christelijk geloof echt steeds meer uit de publieke ruimte verdwijnt.

Daarmee verdwijnt ook de maatschappelijke impact van het evangelie en zo verdwijnt een brug voor de kerk om mensen met het evangelie in contact te brengen. Scherper dan actieve gelovigen zien ze dat de positie van het christendom in onze maatschappij in de laatste decennia marginaler is geworden. Ze signaleren in ieder geval een positievere omgang met de islam dan met het christendom, terwijl er nog altijd beduidend meer christenen dan moslims in Nederland zijn.

Spiegel
We hoeven niet de islamkritiek van de moderne cultuurchristenen over te nemen, maar de spiegel die ze voorhouden dat christenen in bepaalde gevallen wel heel makkelijk de christelijke erfenis uit de maatschappij laten verdwijnen, kunnen we niet negeren. Als de christelijke erfenis deels verdwijnt, verdwijnen ook elementen, de dagen, de gebouwen en de teksten die herinneren aan het christendom. En als de herinnering aan het christendom uit onze cultuur verdwijnen, dan verdwijnen ook mogelijkheden om als buitenstaander onverwacht met de christelijke traditie in aanraking te komen. Daarmee wordt de ruimte voor het evangelie om te werken kleiner.

Gepubliceerd in Friesch Dagblad (11 januari 2020)

Ook Augustinus was iemand met een dubbele culturele achtergrond

Ook Augustinus was iemand met een dubbele culturele achtergrond

Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in God. Het is een beroemde uitspraak van de kerkvader Augustinus (354-430). Volgens de Cubaans-Amerikaanse kerkhistoricus Justo L. Gonzalez is die onrust niet alleen een geestelijke onrust, maar laat die onrust ook een innerlijke worsteling tussen twee culturen zien.

augustinus (1)

Augustinus behoorde tot zowel de Romeinse als tot de Afrikaanse cultuur. De Romeinse cultuur kreeg hij van zijn vader Patricius mee en de Afrikaanse cultuur via zijn moeder Monica, die mogelijk van Berberse komaf was en christen was. Net als bij vele anderen, die ook een dubbele achtergrond hadden, zorgde de dubbele culturele achtergrond geregeld tot innerlijke botsingen. Die dubbele culturele achtergrond heeft de ontwikkeling van Augustinus bepaald en is ook terug te vinden in zijn theologische en kerkelijke stellingnames. Het heeft een tijd geduurd voordat Augustinus het christelijke geloof van zijn moeder kon verenigen met de cultuur van zijn vader. Hij moest een hele weg afleggen, via het Manicheïsme en het Neo-Platonisme, totdat hij bij bisschop Ambrosius in Milaan een vorm van christelijk geloof ontdekte die gecombineerd was met de Romeinse cultuur. Toch bleef Augustinus ook Afrikaan. Hij keerde na zijn bekering terug naar zijn geboortegrond en werd daar uiteindelijk bisschop van Hippo.

3249333776

Elite en gewoon volk
In de strijd tegen de Donatisten opereerde hij als Romein. Augustinus had door zijn verworteling in de Romeinse cultuur niet door, dat de strijd met de Donatisten ook een vorm van verzet was tegen de Romeinse kolonisatie van Noord-Afrika. Het christendom was in Noord-Afrika kreeg namelijk allereerst vooral aanhang onder het gewone volk. Nadat de Romeinen Carthago en de rest van Noord-Afrika hadden veroverd, gingen ze zich steeds meer als kolonisator gedragen en gebruikten Noord-Afrika als wingewest om de grootsheid van Rome te onderhouden. Er kwam een tweedeling: een Romeinse elite, vaak uit Rome afkomstig, en het gewone volk van de Berbers. Omdat het christelijk geloof door de Romeinse overheid vervolgd werd, zag het gewone volk in het christelijk geloof een vorm van verzet tegen de Romeinse kolonisator.
De vervolgingen gingen echter door en het gewone volk in Noord-Afrika kreeg daar ook mee te maken. Er waren gelovigen die trouw bleven aan het geloof. Er waren er ook die het geloof vaarwel zeiden of op de vlucht gingen. Nadat de vervolgingen voorbij waren, gaf dat een geweldig probleem voor de kerk. Radicale christenen, die later Donatisten werden genoemd, vonden dat degenen die hun geloof afzworen of op de vlucht gingen, opnieuw gedoopt moesten worden. Deze radicale stroming was erg populair onder de Berbers en was op vele plaatsen invloedrijker dan de katholieke kerk.

Reputatie
Nadat de bisschop van Carthago was overleden, werd snel een gematigde bisschop Caecilianus aangesteld. Caecilianus werd echter niet erkend door de radicale christenen. Er was hier sprake van een botsing van culturen in de kerk. Caecilianus stond dichterbij de Romeinse overheid dan zijn tegenstanders. Caecilianus had ook een Romeinse opvatting over gezag en zijn tegenstanders een Afrikaanse opvatting. In een Romeinse visie op gezag bepaalt het ambt de waardigheid. Wanneer iemand niet het juiste charisma heeft of een twijfelachtige reputatie wordt dat gecorrigeerd door het ambt dat waardigheid verleent. In de Afrikaanse opvatting gaat het om de waardigheid van de persoon. Iemand komt pas in aanmerking voor een ambt als hij een goede reputatie heeft, bekend staat als een wijs persoon, charismatisch is en gezag uitstraalt. Iemand die op de vlucht is geslagen of het geloof vaarwel heeft gezegd, heeft zijn gezag verloren. Dat gezag kan niet door de officiële kerk worden teruggegeven, maar door toonaangevende personen uit de gemeenschap, die in de tijd van de vervolging op een indrukwekkende manier standhielden. Augustinus koos later als bisschop in zijn strijd tegen de Donatisten voor de Romeinse opvatting voor gezag en werkte zelfs samen met de Romeinse overheid in de strijd tegen de Donatisten. Tot aan de verovering door de Arabieren bleven de Donatisten volop aanwezig. Wel viel deze stroming steeds meer uiteen in radicalere en ook gewelddadige fracties.

Goed en kwaad
In zijn strijd tegen Pelagius toonde hij zich meer als Afrikaan. Zo werd hij ook door zijn tegenstanders bespot: als de Punische Exegeet of de Afrikaanse Aristoteles. Augstinus werd door Pelagius aangevallen, omdat volgens Augustinus de mens vanaf geboorte een zondaar was. Daarmee kreeg volgens Pelagius God de schuld van de zonde. Volgens hem was de mens in staat om heilig te leven door zich aan Gods wet te houden. Alleen dan kan God volgens Pelagius de mens straffen voor zijn zonden en belonen voor zijn goede daden. Er was niet alleen verschil in levensstijl: Pelagius leidde een voorbeeldig ascetisch leven, terwijl Augustinus een turbulente jeugd had. Ook hier speelde het verschil tussen Romeins en Afrikaans gezag. Alleen dan in de visie op God. Volgens de Pelagianen was ook God onderworpen aan de wetten voor wat goed en kwaad is. Volgens Augustinus is het God zelf die bepaalt wat goed en kwaad is.

5150

Geuzennaam
Om de dubbele culturele achtergrond te kenschetsen en vooral om te laten zien welke complexiteit een dubbele culturele achtergrond meegeeft, typeert Gonzalez Augustinus als mestizo. Aanvankelijk was dit een scheldwoord voor Mexicanen, die als halfbloed (en daarmee minderwaardig) werden gezien.  In 1925 ging de Mexicaanse wetenschapper en presidentskandidaat dit woord als een geuzennaam gebruiken. Een halve eeuw later introduceerde Vergilio Elizondo, een vriend van Gonzalez, deze term in de theologie en de kerk. Gonzalez zelf is als Cubaans Amerikaan een van de toonaangevende theologen met een latino achtergrond en een wereldwijd gerespecteerd kerkhistoricus. Dat een dubbele culturele achtergrond niet eenvoudig is, deelt hij met veel christenen in de VS met een Latijns-Amerikaanse achtergrond. Vanuit de vele gesprekken die hij met hen heeft gehad, heeft hij dit boek over de dubbele achtergrond van Augustinus geschreven om te laten zien dat zij niet de enige zijn die met een dubbele achtergrond worstelen. Daarom droeg hij het op ‘aan de vele Latina’s en Latino’s, wiens mestizaje mij hebben verrijkt’. Hij schreef het oorspronkelijk in het Spaans, waarna hij het in het Engels publiceerde.

Justo L. Gonzalez, The Mestizo Augustine. A Theologian Between Two Cultures (Downers Grove: IVPress, 2016)

7283

 

Beethoven brengt voor velen de hemel dichterbij

Beethoven brengt voor velen de hemel dichterbij

Beethoven, wiens sterfdag afgelopen week herdacht werd, heeft een oeuvre waarvan vooral de pianomuziek voor veel mensen een religieuze ervaring is. Dat ontdekte Martin Nicol, die zelf als amateur-pianist een liefhebber is van Beethovens pianosonates. Nicol is geïnteresseerd in de wisselwerking tussen de wereld van het alledaagse en de wereld van het geloof. Dat zijn voor hem geen gescheiden werelden. Bij de pianosonates wordt de alledaagse werkelijkheid gevormd door de noten die ingestudeerd moeten worden. Tijdens het spelen of het beluisteren kan de muziek de klank van God worden.

Beethoven.jpg


In 2008 ging Martin Nicol enkele dagen naar het Beethoven Haus in Bonn, om zich wat te verdiepen in Beethovens pianosonates. Hij was verrast over het feit hoe vaak luisteraars hun ervaring van het beluisteren van deze muziek zo vaak in religieuze taal verwoordden. Luisteraars gaven aan dat deze muziek hen meeneemt vanuit deze aardse wereld naar een hogere werkelijkheid. In 1919 schreef de Duitse dirigent en muziekwetenschapper Fritz Volbach (1861-1940) over de sonate uit de eerste pianosonate (opus 2): ‘Dit adagio behoort tot het heiligste en het schoonste dat we in onze kunst hebben. Hierin heeft de meester het diepste en wonderbaarlijkste, wat zijn sublieme ziel vervulde, uitgedrukt. Ver weg van al het aardse leidt hij ons naar een wijdse, stille oneindigheid, waar de hemelse glans van het milde sterrenlicht doorheen stroomt, dat ons het geheimenis van de nacht openbaart. Ons ingekeerde oog ziet scherp en schouwt de sublimiteit van het heelal en ons oor hoort scherp en verneemt het gezang van de sferen. Alles wat ons omringt, de diepe pijn en de hoogste vrede, alles wordt verklaard in dit licht en wordt tot gebed, dat ons zalige vrede en verlossing brengt. Dit vernemen we reeds in het eerste adagio van zijn eerste sonate.’

Bidden
Als de muziek de luisteraar meeneemt naar een andere werkelijkheid, moet de componist zelf ook religieus zijn. ‘Als zeer religieus mens bidt Beethoven in bijna al zijn sonates’,schreef Jacques de La Goutte in 1951. In de periode dat Beethoven (die op 16 december 1770 werd geboren en op 26 maart stierf) zijn muziek componeerde en publiceerde vindt er in de cultuur een omslag plaats naar de Romantiek. In de Romantiek kreeg de kunst een religieuze status. De kerk maakt plaats voor de concertzaal. De cantates met gezongen teksten maken plaats voor muziek zonder woorden, zoals pianosonates. De kunstreligie van de Romantiek wordt gekenmerkt door het besef dat het hogere niet in woorden te vatten is. Als de religieuze ervaring toch onder woorden gebracht moet worden, valt men terug op Bijbelse taal of begrippen uit de christelijke traditie.
Zowel de persoon Beethoven en zijn muziek deed het goed in deze kunstreligie. Hij kreeg een cultstatus in de kunstreligie van de Romantiek. Al tijdens zijn leven werd er in religieuze bewoordingen over Beethoven en zijn pianomuziek geschreven. Beethoven wordt als een muzikaal en spiritueel genie gezien, die de mensen uit zijn eigen tijd voor is en een unieke toegang tot de goddelijke wereld heeft. Op afbeeldingen wordt hij afgebeeld als verwijlend in een andere wereld waar hij als enige sterveling kon komen. Zijn muziek heeft een openbarende functie, waarin kennis over die andere wereld, die voor gewone stervelingen verborgen is, wordt geopenbaard. Extra bewondering dwingt Beethoven door het besef dat hij in zijn latere leven doof werd en niet meer in staat was de muziek die hij componeerde met zijn eigen oren te horen.

Wolkkolom
Vaak worden er Bijbelse bewoordingen en beelden gebruikt. Beethoven wordt beschreven als Christus die worstelt in Getsemane, als Jakob die de Jabbok oversteekt en onderweg worstelt met een onbekende figuur of als Mozes die voor zijn volk bidt of voorgaat in de woestijn. In 1852 schreef Franz Liszt: ‘Voor ons musici lijkt het werk van Beethoven op de wolkkolom en de vuurkolom, die de Israëlieten begeleidden op hun weg door de woestijn – wolkolom om ons overdag te leiden en vuurkolom om ons ’s nachts te verlichten, om voor ons de weg te verlichten waarop wij zouden gaan.’
De gelovige pianist Wilhelm Kempff (1895-1991), die vaak de muziek van Beethoven speelde, gebruikt het beeld van de brandende braambos. Om aan te geven dat in het alledaagse leven, door opgenomen te worden in de muziek van Beethoven, er een onverwachte ontmoeting met God kan zijn. Voor Kempff – die beroemd werd als vertolker van onder meer Schubert, Brahms en vooral Beethoven –  is niet voor niets de muziek een middel om die ontmoeting met God te hebben. De omgangstaal is volgens hem ontoereikend voor de lof op God. Naast de muziek is alleen de taal van de Bijbel toereikend.


Wilhelm Kempff – Beethoven – Piano Sonata No 29, Hammerklavier

Vaak is er ook de verwachting dat de muziek van Beethoven effect zal hebben. Na de Eerste Wereldoorlog schrijft de eerder al aangehaalde Fritz Volbach: ‘Nu in deze sombere, treurige tijd zal de muziek van Beethoven voor ons onontbeerlijk zijn. Door deze muziek kunnen we ons weer oprichten, zullen we weer trots en zelfvertrouwen vinden en leren wij weer Duits te zijn.’
De pianiste Elly Ney tijdens de Tweede Wereldoorlog veelvuldig op in gevangenissen, in veldhospitalen waar gewonde Duitse soldaten zijn om hen als een muzikale pastor door de muziek van Beethoven te troosten. Deze concerten op ongebruikelijke plaatsen ensceneert Ney bewust als religieuze gebeurtenissen. De rol van Elly Ney is trouwens erg omstreden, omdat ze tijdens het nazibewind blijft optreden en te weinig afstand neemt van de cultuurpolitiek van het Derde Rijk.

download

Martin Nicols nieuwsgierigheid naar de oorsprong van de religieuze interpretatie leidde tot een boek dat twee jaar na verschijning (nog) niet in het Nederlands vertaald is en dus niet in het oog ligt, maar dat wel zeer actueel is.Hij concludeert dat de religieuze beleving van Beethovens pianomuziek vooral te maken met het rustige middenstuk in van de pianosonates: het adagio. Geregeld wordt het adagio getypeerd als een gebed. Wilhelm Kempff zag de eerste en de laatste delen van de pianosonates als voor- en naspelen van de langzame stukken en zag in de langzame stukken het bijzondere credo van een mens die tegen God durft te zeggen wat hij moet doorstaan. Nicol spreekt daarom van een adagio-vroomheid. Hij begrijpt waarom juist de langzame delen diep religieus ervaren worden, maar vindt de adagio-vroomheid tekortschieten. In muzikaal opzicht krijgt het adagio teveel aandacht vergeleken met de andere delen. In geestelijk opzicht is het een bezwaar dat alleen het middengedeelte dat als heel serieus wordt gezien intense religieuze ervaringen oproept, omdat op deze manier de humor en de grap geen plek krijgen in de spiritualiteit.

2076
Martin Nicol (bron: uitgeverij Vandenhoeck & Ruprecht)

Polariteiten
Voor Nicol was het een verrassing om deze religieuze duiding van Beethovens muziek tegen te komen. Deze duiding past wel in zijn visie op praktische theologie. Nicol is geïnteresseerd in de wisselwerking tussen de wereld van het alledaagse en de wereld van het geloof. Dat zijn voor hem geen gescheiden werelden.  Ook kunst en cultuur kunnen voor hem de werkelijkheid van God beschrijven. Het alledaagse en de wereld van God zijn vaak polariteiten, maar kunnen niet van elkaar losgemaakt worden. Bij de pianosonates wordt de alledaagse werkelijkheid gevormd door de noten die ingestudeerd moeten worden, door de vingerzetting die opgeschreven moeten worden, de analyse van de muziek. Deze alledaagse werkelijkheid is nodig om de muziek te kunnen spelen. Tijdens het spelen of het beluisteren kan de muziek de klank van God worden. In een interview verwoordde Kempff het als volgt: ‘In de muziek van Bach, in een Largo van Beethoven kunnen wij mensen in deze apocalyptische tijd de stem van God vernemen, waarvan we dachten dat die verloren was gegaan.’

Gepubliceerd in het Friesch Dagblad, zaterdag 1 april 2017

N.a.v. Martin Nicol, Gottesklang und Fingersatz. Beethovens Klaviersonaten als religiöses Erlebnis (Bonn: Verlag Beethoven-Haus, 2015)

 

Bezinning op het kruis: hoe geef je het geheimenis woorden?

Bezinning op het kruis: hoe geef je het geheimenis woorden?

Goede Vrijdag. Een dag om naar uit te kijken en te vieren. Toch zie ik er soms ook tegenop. Zo gemakkelijk is het niet om te preken over het lijden en sterven van Christus. Het nieuwe boek van Reiner Knieling over het kruis biedt inspiratie.

In de voorjaarsvakantie was ik in Münster. Ik bezocht de kerken, die een overdaad aan beelden hebben. Die beelden deden me wat. Als protestanten hebben we het dan moeilijk: zonder rituelen waarbij we kunnen knielen voor een beeld, je te laten meenemen in de staties. Dan moet je het hebben van de kerkmuziek. Maar hoe moet dat in een kerk waarin alle nadruk ligt op het gesproken woord, de verkondiging?
In een boekhandel in Münster, die tot mijn verrassing een grote theologische afdeling heeft, vond ik het nieuwe boek van de Duitse theoloog Reiner Knieling: Das Kreuz mit dem Kreuz. Ik had de aankondiging hiervan op de website van de uitgever al gezien, en nu het voor het meenemen lag kon ik het niet laten. Van de praktisch theoloog Knieling heb ik meer gelezen, omdat Knieling zich nadrukkelijk mengt in het missionaire debat. Ik was benieuwd of hij mij zou kunnen helpen om woorden te vinden om de weg van Christus te kunnen doorvertellen.

Das Kreuz mit dem Kreuz von Reiner Knieling

Das Kreuz mit dem Kreuz von Reiner Knieling

Knieling had als tiener moeite om het kruis te begrijpen, vertelt hij aan het begin van zijn boek. Waarom moest Jezus sterven? Wanneer hij zijn vragen stelde, merkte hij dat er geen goede antwoorden kwamen. Je moest het maar geloven. Daarom ging hij zelf op zoek naar de betekenis.

In zijn jongste boek richt hij zich specifiek op de betekenis van het kruis en de zoektocht naar woorden om het geheimenis te kunnen verwoorden. Hij laat zien dat in de kunstgeschiedenis de kruisiging op verschillende manieren is afgebeeld. Jezus is lang niet altijd als de lijdende afgebeeld. Lange tijd werd Jezus aan het kruis als de zegenende afgebeeld. In de twintigste eeuw werd de gekruisigde Christus symbool voor het lijden op de wereld. Ook wordt er geëxperimenteerd: met een Christa aan het kruis of een Jezus die van het kruis afkomt. Knieling wil deze experimenten serieus nemen, omdat ze laten zien dat het kruis iets vreemds, iets aanstootgevends heeft.
De theoloog is van mening dat het christendom het aanstootgevende te veel heeft willen afzwakken. Het zijn vaak de buitenstaanders die het aanstootgevende van het kruis begrijpen. Als voorbeeld geeft hij de rel rondom de oriëntalist Navid Kermani. Nadat Kermani had aangegeven dat hij het kruis een vorm van godslastering en afgodenverering vindt, weigerden de Duitse kardinaal Karl Lehmann en de protestantse theoloog Peter Steinacker (1943-2015) om samen met Kermani een prijs in ontvangst te nemen. Uiteindelijk is de uitreiking doorgegaan. Kermani had het aanstootgevende van het kruis beter begrepen dan Lehmann en Steinacker, vindt Knieling.

Offer?
Ook binnen de kerk krijgt het aanstootgevende aandacht. Steeds meer wordt het pleidooi gevoerd om afscheid te nemen van een bepaalde type van theologie, waarin verondersteld wordt dat God bloed wil zien. Knieling sluit zich er deels bij aan. Hij geeft daarom een andere betekenis aan het kruis. Het kruis op Golgotha heeft voor hem niets te maken met het wegdragen van de straf op de zonde. Het kruis is weliswaar een offer. Dat houdt Knieling nadrukkelijk vast. Maar het kruis is geen wegdragen van de zonde, maar een openstellen van Gods gemeenschap voor mensen. Jezus was de climax van Gods liefde voor de mensen. Nadat de mensen Jezus aan het kruis brachten, had hij ervoor kunnen kiezen om de wereld te straffen. Net zoals dat gebeurde met de zondvloed. Dat deed God echter niet. Ondanks het afwijzen van Gods liefde in Jezus, bleef God vasthouden aan zijn liefde. Nadat Jezus is opgestaan uit de dood, werd zichtbaar dat Gods liefde sterker is dan menselijke haat. Jezus droeg de zonde niet weg, maar overwon de zonde. In die zin is het kruis verzoening. Het kruis is Gods uiteindelijke consequentie van zijn liefde. Ondanks het kruis, waarin mensen God afwezen, blijft God mensen onvoorwaardelijk liefhebben.

Het kruis van Golgotha is voor Knieling van belang. Daarin wordt zichtbaar dat God op de diepste plaats aanwezig is. Waar mensen God afwijzen daar is God. Het kruis is de meest aanstootgevende plaats. Het kruis houdt ons dan ook voor om God in ons leven te zoeken waar we Hem niet verwachten. Daarom wil Knieling meer aandacht voor het tragische van de zonde. Zonde betekent niet alleen schuld, maar ook tragiek, verstrikt zijn in een verkeerde wereld waar je niet uit weg komt.

Het kruis op Golgotha laat volgens Knieling zien dat God wil delen in onze tragiek en verstrikking. Knieling benadrukt een trinitarische visie op het kruis: niet alleen Jezus, maar ook de Vader lijdt aan het kruis op Golgotha. Toch laat Hij zijn liefde sterker zijn. De Geest is de kracht die zichtbaar wordt in de liefde op het kruis. Die Geest werkt ook waar mensen vastzitten in de tragiek en de verstrikking. Hij weet tegenstellingen te overwinnen en verzoening te brengen waar wonden zijn geslagen, door de kracht van Gods onvoorwaardelijke liefde sterker te laten zijn dat de onderlinge afwijzing. De werkelijke betekenis van het kruis wordt pas zichtbaar met Pasen.

Preektips
Halverwege het boek merk ik dat ik niet meekom in deze duiding van het kruis op Golgotha. Omdat voor mij dat kruis heel nadrukkelijk te maken heeft met het wegdragen van onze schuld. Wat het boek niet gemakkelijk maakt, is dat niet altijd duidelijk is tegen welke vorm van theologie Knieling zich afzet. Toch leverde het boek iets op. Bijvoorbeeld in de preektips die hij geeft: het navertellen van de gebeurtenissen en het blijven benadrukken dat het in de kruisiging om het handelen van God gaat. Ook de waarschuwing van Knieling, dat de kerk bij het gebeuren van het kruis te veel in dogmatische formuleringen vervalt, is ter harte te nemen. Tegelijkertijd valt het mij op dat wanneer hij dat wil aantonen aan de hand van kruisliederen uit de zeventiende eeuw, deze liederen voor mij concreter zijn dan Knieling veronderstelt.

Reiner Knieling, Das Kreuz mit dem Kreuz. Sprache finden für das Unverständliche. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

 

Christenen lezen het Oude Testament te veel vanuit een westers perspectief

Christenen lezen het Oude Testament te veel vanuit een westers perspectief

Het Oude Testament (OT) is onder veel christenen minder populair dan het Nieuwe Testament (NT). De Amerikaanse hoogleraar Oude Testament John Goldingay draait de zaak echter om in zijn nieuwste boek: je moet het NT lezen door de bril van het OT.

Hebben christenen het Nieuwe Testament eigenlijk wel nodig? Meestal wordt deze vraag gesteld met betrekking tot het Oude Testament. De gedachte is dat een christen aan het Nieuwe Testament genoeg heeft en het Oude Testament van minder waarde is. Als reactie op de onderwaardering van het Oude Testament draait John Goldingay de vraag om. Goldingay is een evangelicale Bijbelwetenschapper en hoogleraar Oude Testament aan het Fuller Theological Seminary in Pasadena, in de Amerikaanse staat Californië.
In zijn jongste boek Do we need the New Testament? Letting the Old Testament Speak for Itself verdedigt hij de stelling dat het Nieuwe Testament ten opzichte van het Oude Testament nauwelijks iets nieuws bevat. Goldingay spreekt ook liever niet over het Oude Testament, omdat die naam de suggestie doorklinkt dat dit deel van de Bijbel verouderd is. Hij spreek over het Eerste Testament.


9780830824694

De verhouding van het Oude tot het Nieuwe Testament moet niet als een probleem worden behandeld, zoals vaak gebeurt, vindt Goldingay. Hij vergelijkt de relatie tussen het Eerste en het Nieuwe Testament met de bekende Amerikaanse films over Jason Bourne. Het eerste deel van die film was een zelfstandige film, waarbij een vervolg niet noodzakelijk was. Die eerste film kan dan ook gezien worden los van andere delen.

Buiten werking gesteld
Zo is het niet noodzakelijk dat Eerste Testament gelezen wordt vanuit het Nieuwe Testament. Het Eerste Testament heeft een eigen boodschap. Wanneer de tekst van het Eerste Testament wordt gecorrigeerd vanuit het Nieuwe Testament wordt de boodschap van het Eerste Testament buiten werking  gesteld. Wat buiten werking wordt gesteld zijn vooral ethische noties die kritisch zijn ten opzichte van de westerse cultuur. Een christologische lezing van het Eerste Testament komt het westen erg goed uit.

Verkeerde bril
Wat Goldingay ook signaleert is dat een christologische lezing van het Eerste Testament een verkeerde bril geeft om het heden te duiden. De Brit Goldingay die nu werkzaam is in de Verenigde Staten verbaast zich erover dat daar in de VS de gedachte heerst dat de kerk in ballingschap is. Van de kerk in Europa kan hij dat begrijpen. Van de kerk in de VS niet. De invloed van de kerk neemt weliswaar af, maar de kerk in de VS staat er nog redelijk goed voor. De kerk in de VS wordt wel aangevallen, maar Jeruzalem is nog niet gevallen. Als er een vergelijking gemaakt wordt met die periode van Israël is het gepaster om de link te leggen met de periode voor de ballingschap. Waarbij de kritische boodschap van Jeremia tegen Jeruzalem ook voor de kerk van nu geldt.

Wij zijn Babylon. Wij zijn Amalek
Een voorbeeld waarbij de boodschap buiten werking wordt gesteld, omdat de ethische boodschap het westen niet goed uitkomt,  is het spreken over oorlog en geweld. Pacifisten kunnen zich niet op het Eerste Testament beroepen. In het Eerste Testament wordt gesproken over oorlogen die door de koningen worden gevoerd, zonder dat die strijd wordt bekritiseerd. In het Eerste Testament is er wel een verschil tussen geweld dat door God is gelegitimeerd en geweld dat in het teken staat van onrecht dat begaan wordt door mensen die niet van God willen weten.
Dit gebruik van geweld wordt nogal eens vanuit het Nieuwe Testament bekritiseerd vanuit het gebod van de naastenliefde. Goldingay tekent hierbij aan dat de ethiek van de naastenliefde een opdracht voor individuen is en niet voor overheden of staten. Bovendien kunnen de westerse christenen zich niet vergelijken met het kwetsbare Israël. Vanwege hun koloniale verleden en hun huidige macht in de wereld zijn de westerse landen niet met Israël te vergelijken. Israël was een speelbal tussen de grootmachten. Wij zijn Babylon. Wij zijn Amalek (Deuteronomium 25: 17-19). Zowel Babylon als Amalek waren sterke machten die de zwakke aanvielen.

Psalm 137
Die koppeling tussen de westerse christenen en de dreigende grootmachten uit het Oude Testament legt Goldingay ook in de uitleg van de wraakpsalmen. Veel westerse christenen hebben moeite met deze psalmen, maar ze vergeten dat die psalmen tegen ons westerse christenen zijn bedoeld.
Als voorbeeld geeft hij Psalm 137. Deze psalm is berucht vanwege het slot waarin gebeden wordt of de kinderen van Babylon tegen de rotsen te pletter gegooid mogen worden. Goldingay wijst erop dat deze psalm van groot belang is geweest voor de Rastafari’s op Jamaica in hun verzet tegen de Britse koloniale overheersers. Psalm 137 was de inspiratiebron voor een van de belangrijkste verzetsliederen: Rivers of Babylon. De ironie is dat dit lied nummer 1 werd in Groot-Brittannië. De Britten hadden niet door dat dit lied tegen hen was gericht en vooral tegen de Britse overheersing van Jamaica.

Wraakpsalmen
Hoewel christenen uit het westen vaak moeite hebben met wraakpsalmen, kunnen zij deze psalmen wel bidden. Maar dan met het oog op de christenen die worden vervolgd. Wij moeten ze bidden, maar dan vanuit het besef dat wij met onze wereldpolitiek aan de verkeerde kant staan, omdat het westen vanwege de overmacht zwakkere landen kan aanvallen en overheersen. Met deze wraakpsalmen bidden wij om onze eigen bekering. Goldingay is daarom fel tegen een allegorische interpretatie, omdat we daarmee de wraakpsalmen onschadelijk maken voor onszelf: wij willen niet graag Amalek zijn. Volgens hem is klopt de klassieke regel, dat wat in het Eerste Testament verborgen is in niet Nieuwe Testament onthuld wordt, niet. Het is volgens hem andersom: Wat in het Eerste Testament onthuld is, wordt in het Nieuwe Testament verborgen.


En Jezus dan?
En Jezus dan? Goldingay stelt dat Jezus geen nieuwe boodschap over God had ten opzichte van het Eerste Testament. Wat nieuw is, is dat Jezus de belichaming is van wat het Eerste Testament over God verkondigt. In zijn boodschap was Jezus niet op zichzelf gericht, maar op God. Een christologische interpretatie van het Eerste Testament hanteert daarom een maatstaf die niet alleen vreemd is aan het Eerste Testament, maar ook haaks staat op het Nieuwe Testament.

* John Goldingay, Do we need the New Testament? Letting the Old Testament Speak for Itself (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2015).

Recensie geplaatst in het Friesch Dagblad van 22 februari 2016

Kerst vieren in een postmoderne samenleving

Kerst vieren in een postmoderne samenleving
Boekbespreking van Stephan Wahle, Das Fest der Menschwerdung. Weihnachten in Glaube, Kultur und Gesellschaft (Herder Verlag, 2015)

0004474164_0001_170

Hoewel Kerst een van oorsprong christelijk feest is, hoef je tegenwoordig geen christen te zijn om dit feest te vieren. Ook op plaatsen waar het christendom niet sterk aanwezig is, kan Kerst worden gevierd. Ook in het geseculariseerde westen is Kerst een belangrijk feest. Godsdienstsocioloog Michael N. Ebertz is van mening dat de manier waarop Kerst wordt gevierd het paradigma van volksreligiositeit in een postmoderne samenleving is. In deze vorm is het meedoen met Kerst een familiegebeuren, waarbij het oude jaar wordt afgesloten en een nieuw jaar wordt begonnen. Bestaande relaties worden gekoesterd en voorbije relaties betreurd.

Spanning

In deze postmoderne en deels postchristelijke cultuur viert de kerk Kerstfeest. In een tijd waarin er aan Kerst allerlei andere betekenissen worden verbonden die niets of weinig te maken heeft met de menswording van God. Daarmee is er voor de kerk een spanning gegeven. De spanning betreft aan de ene kant wat de kerk in de liturgie viert en verkondigt: dat in de komst van Christus op aarde God heeft gehandeld en dat dit handelen van God niet een afgesloten gebeuren is, maar nog steeds in het heden – onder andere in de liturgie – gebeurt. Aan de andere kant is er een postmoderne feestcultuur, die geen eenduidige betekenis wil toekennen aan het Kerstfeest, maar allerlei duidingen openhoudt.
Volgens Stephan Wahle heeft elke eredienst met deze spanning te maken. In zijn boek over het vieren van Kerst in onze postmoderne cultuur heeft doordenkt hij vooral de spanning die zich bij Kerst voordoet.

Uithouden

Wahle (*1974) is een rooms-katholieke liturgiewetenschapper, die in 2006 promoveerde op de anamnese in de christelijke en Joodse liturgie. Volgens Wahle moet de kerk bewust de spanning uithouden tussen christelijke viering en verkondiging en de postmoderne feestcultuur met diffuse duidingen.

Mysterium paschale
Voor hem houdt dat in dat de kerk met Kerst als begin het
mysterium paschale viert. Mysterium paschale is een belangrijke term in de rooms-katholieke liturgie, die in de vernieuwing van de liturgie bij het Tweede Vaticaanse Concilie een nadrukkelijke rol speelde. Het mysterium paschale staat voor het geheel van het gebeuren van Christus op aarde: van zijn menswording tot zijn hemelvaart.
In de eredienst is dat gebeuren van Christus niet iets uit het verleden, maar wordt dat in het heden present gesteld: verleden, heden en toekomst van het Christusgebeuren vloeien in de eredienst samen. Het doel daarvan is het gelijkvormig worden van de kerk en de individuele christen aan Christus. Met de christelijke feesten viert de kerk steeds een onderdeel van dat mysterium paschale, maar blijft tegelijkertijd in de liturgie van die feestdag de verbinding houden met het geheel.

Kerst kan daarom niet gevierd worden zonder een koppeling naar het lijden, sterven, opstaan en opvaren van Christus. Wahle verzet zich tegen Matthias Morgenroth, die het pleidooi voerde om aansluiting te zoeken bij de postmoderne religiositeit en daarom de koppeling met Goede Vrijdag en Pasen maar op te geven. Wahle houdt nadrukkelijk vast aan de verbinding: de kerk viert bij elk feest een onderdeel van het totale mysterium paschale.

Analogie met de Paasviering
De oorsprong van het Kerstfeest ligt ook in de Paasviering. In de 4e eeuw ontstaat de behoefte om de verschillende onderdelen van de missie van Christus op aarde met een feest te vieren. Voor de liturgie staat de viering rondom Pasen model. In de gebruikte symboliek zijn er daarom ook veel dwarsverbanden. De tijdstippen van de liturgische vieringen worden van de paasliturgie overgenomen. Met als hoogtepunt van de Kerstliturgie de nachtmis om 0.00, waarbij de eucharistie wordt gevierd.

Onder druk
Wahle neemt een aantal ontwikkelingen waar, die de verbinding tussen Kerst en het geheel van het mysterium paschale onder druk zetten. Zo neemt de nachtmis aan populariteit af ten koste van een kerstnachtdienst of een kinderkerstfeest waarbij het kerstverhaal wordt nagespeeld. Degenen die de nachtmis bezoeken zijn vooral de trouwe kerkgangers. Het gevolg is dat de kinderen en degenen die alleen de kerstnachtdienst bezoeken niet meer in aanraking komen met de eucharistie. Het gevolg daarvan is dat de eucharistie in het geheel onbekender wordt en een drempel om een kerkdienst bij te wonen. Daarnaast signaleert hij steeds meer de gewoonte om Kerst in huiselijke kring te vieren, waarbij de kerkgang achterwege blijft.

Presentie
Voor degenen die de officiële rooms-katholieke liturgie hanteren kunnen die niet-officiële vieringen een principiële vraag oproepen: wordt in een viering waarin het sacrament van de eucharistie ontbreekt ook de aanwezigheid van Christus present gesteld? Kerk en liturgiewetenschap moeten volgens Wahle deze ontwikkelingen niet te snel bekritiseren. Alle vernieuwingen die er geweest rondom en na Vaticanum II hebben niet geleid hebben tot versterking van de kerkelijke rituelen. Bovendien kan men presentie misschien soms meer wordt ervaren dan tijdens een reguliere eredienst of tijdens de kerstviering in huiselijke kring.

Kans
Toch is het van belang dat de kerk de officiële liturgie blijft vieren: om in het diffuse van de postmoderne cultuur de mensgeworden God present te stellen en het besef levend te houden dat met Kerst het begin van het mysterium paschale wordt gevierd.  Wahle is optimistisch over de mogelijkheden. De opkomst van de commercie rond Kerst en van de alternatieve vieringen moet niet te snel bekritiseerd worden. In de ernst, de teleurstelling, de pijn en de vreugde over het leven en de relaties die in de postmoderne religiositeit zijn aanknopingspunten voor het evangelie te vinden. Kerst is geen belemmering, maar vooral een kans om het evangelie te vieren en te verkondigen.

N.a.v. Stephan Wahle, Das Fest der Menschwerdung. Weihnachten in Glaube, Kultur und Gesellschaft (Freiburg / Basel / Wien: Herder Verlag, 2015).

Geschreven voor het Friesch Dagblad

 

Waarom vieren christenen op 25 december het Kerstfeest?

Waarom vieren christenen op 25 december het Kerstfeest?

Waarom vieren christenen op 25 december het Kerstfeest? Wat valt daarover te zeggen? De meest verbreide hypothese over het ontstaan van het kerstfeest is dat de christenen in de vierde eeuw een feest van de Romeinse godsdienst hadden overgenomen. De Romeinen zouden in die tijd op 25 december het feest Sol Invictus hebben gevierd. Christenen zouden dat feest hebben overgenomen óf om de Romeinen die nog geen christen waren een gemakkelijkere overstap naar het christendom te bieden óf doordat christenen de Romeinse godsdienst niet geheel achter zich konden laten en hun oude feesten meenamen. Het kerstfeest zou daarmee van heidense oorsprong zijn.

Deze wijdverspreide hypothese wordt tegenwoordig bestreden door Duitse kerkhistorici als Martin Wallraff en Hans Förster. Martin Wallraff hield zich bezig met de behoefte aan de verering van de zon, die vanaf de 2e eeuw opkomt. Hij vergeleek deze verering van de zon met het christendom vanaf de 2e eeuw. In dat onderzoek ging hij ook na of die opkomende verering van de zon invloed had op het ontstaan van het Kerstfeest. Zijn conclusie was dat  de kerk toen niet een heidens feest over overnam, maar met de Bijbelse typering van Christus als ‘zonne der gerechtigheid’ wel een sterke troef in huis om aan deze behoefte tegemoet te komen. Hans Förster wilde in zijn onderzoek op zoek naar het ontstaan van het Kerstfeest en Epifaniën. Hij onderzocht daarvoor verschillende christelijke teksten vanaf de 4e eeuw. Voor hen zijn er verschillende redenen om de hypothese van de Romeinse en dus heidense oorsprong van het kerstfeest ter discussie te stellen.

Volgens Förster komt het Kerstfeest aan het begin van de 4e eeuw nog niet voor. Hij grijpt daarvoor terug op een polemiek van Arnobius van Sicca, die ten tijde van de vervolgingen door Diocletianus (303-305 n Chr) de viering van de geboortedag van Tellus bespottelijk maakt. Volgens Förster kan er daarom in die periode nog geen wijdverbreide Kerstviering zijn geweest. Wanneer enkele decennia later het Kerstfeest opkomt, is het christendom reeds een getolereerde geloofsgemeenschap binnen het Romeinse rijk, maar grenst de kerk zich steeds nadrukkelijk af van alle andere godsdiensten die er in het Romeinse rijk aanwezig zijn. De preken van die tijd bevatten volop waarschuwingen voor de kerkgangers om niet mee te doen met de heidense feesten. Deze polemiek tegen het heidendom gaat door tot ver in de zesde eeuw. Het ligt dan niet voor de hand dat de kerk zelf een heidens feest overneemt en van een christelijke invulling voorziet, stelt Hans Förster.

Förster geeft nog een argument: In de bronnen van stromingen binnen en buiten de kerk die vinden dat de kerk te veel aan eigenheid verliest, is geen kritiek op de viering van het Kerstfeest of op de datum van 25 december  te vinden. Terwijl dat juist een bewijs zou zijn van hun gelijk als de kerk een Romeins feest zou hebben overgenomen. Aan het einde van de vierde eeuw, ongeveer een halve eeuw na de opkomst van het kerstfeest, gaf bisschop Maximus van Turijn in een preek waarin hij waarschuwde voor het meedoen met pagane feesten aan, dat er voor 25 december is gekozen omdat die dag geen belangrijke feestdag was.
Volgens Wallraff en Förster heeft het Sol Invictus-feest, het feest van de onoverwinnelijke zon, mogelijk niet bestaan. Er zijn slechts twee bronnen over dat feest. In de eerste plaats een toespraak van keizer Julianus. Hij had een christelijke opvoeding gehad, maar keerde zich van het christelijk geloof af en stapte weer over naar de oude godsdienst van het Romeinse Rijk en wordt daarom ook Julianus Apostasa (de afvallige) genoemd.

Mogelijk heeft Julianus, die van 361-363 keizer was, een poging gedaan om het toen al populaire christelijke kerstfeest te vervangen door een Romeins feest. De andere bron is een Egyptische kalender uit de derde eeuw, die aangeeft dat 25 december de geboortedag van de zon is, waarbij de verwijzing naar festiviteiten ontbreken. Wanneer dat feest wel bestaan heeft, is er volgens Martin Wallraff een parallelle ontwikkeling geweest, waarbij de feesten eerder elkaars concurrenten waren dan elkaars bronnen.
Hoe ontstaan het Kerstfeest? Dat valt moeilijk meer te achterhalen. Halverwege de 4e eeuw ontstaan het Kerstfeest en ook het feest van Epifanie. Voor deze feesten gelden in het beginstadium verschillende data. Zo kan het Kerstfeest in het oosten ook op 6 januari worden gevierd. Wallraff veronderstelt dat de wortels van het Kerstfeest in Rome liggen. Hoewel er vanaf de 4e eeuw verschillende feesten ontstaan (Kerst en Epifanie) en verschillende data (25 december, 6 januari) is het volgens Wallraff opvallend dat er over deze feesten en data geen controverse bekend is in het christendom. Förster veronderstelt een begin van het Kerstfeest in het Beloofde Land als een lokale traditie in Jeruzalem. Hij beroept zich daarvoor op het reisverslag van Egeria, die rond 380 een pelgrimsreis maakt en daarin verslag doet van een viering van Epifanie op 6 januari. Förster veronderstelt dat deze viering door de contacten met pelgrims uitliep op een viering van de geboorte van Christus. Er was volgens hem een behoefte gegroeid om de geboorte van Christus op locatie te vieren. Doordat het Heilige Land steeds meer door pelgrims werd bezocht, waaide het feest uit over heel het Romeinse Rijk.

(geschreven voor het Friesch Dagblad)

Hierbij een samenvatting van de Engelstalige discussie:

Christmas: Pagan Festival or Christian Celebration?

Dr Anthony McRoy

  • Joseph F. Kelly, The Origins of Christmas, (Collegeville: Liturgical Press, 2004)
  • J. Neil Alexander, Waiting for the Coming: The Liturgical Meaning of Advent, Christmas, Epiphany, (Washington DC: Pastoral Press, 1993)
  • Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas, (Kampen: Kok Pharos, 1995)
  • Maxwell E. Johnson (Ed.), Between Memory and Hope: Readings on the Liturgical Year, (Collegeville: Pueblo/Liturgical Press, 2000)
  • John F. White, Restorer of the World: The Roman Emperor Aurelian, (Stroud: Spellmount 2007)

Atheist and Muslim polemicists – and some Protestants – often claim that Christmas derives from a previous pagan festival. These books help answer this accusation. Those by Kelly and Alexander are brief, readable and informative (though it must be cautioned that none of the liturgical studies books here have a conservative approach to the Bible). Johnson’s book is a collection of liturgist articles;, those by Thomas Talley, ‘Constantine and Christmas’, and Susan Roll, ‘The Origins of Christmas’, being particularly interesting and pertinent.

Polemicists (and The Da Vinci Code) frequently state that 25 December was Mithras’ birthday, yet the renowned Mithraic scholar, Dr Richard Gordon has corresponded to me that he is unaware of ‘a single date on a Mithraic inscription that falls in the winter, let alone late in December… We know NOTHING about the cycle of rituals in the cult…’ So, Christmas owes nothing to Mithraism. This is one area where Kelly (p. 65) and Roll (p.111) are inadequate.

Roll’s book presents two theories for the origins of Christmas: the ‘History of Religions’ school, and the ‘Computation’ thesis. The first only goes back to the eighteenth century, proposed by Paul Ernst Jablonski, an Egyptologist who claimed that ‘Constantine exercised a personal influence on the establishment of Christmas’, p. 130. However, the main figures responsible for the claim were Hermann Usener in 1889 and Bernard Botte in 1932. Usener’s thesis was that the Church adapted certain pagan customs to keep the converts happy, such as the Natalis Sol Invicti – birthday of the Unconquered Sun, pp. 132-133. Botte similarly held that the Church ‘“christianized” certain non-Christian practices, Christmas being intended as ‘a counterfeast in regard to the pre-Christian feast’, p. 141.

The argument on ‘Christianisation’ usually rests on one or both of two foundations: the Roman Feast of the Saturnalia, which ran 17-23 December, characterised by carousing, merry-making, gifts and candles, and the Sol Invictus event on 25 December. One can immediately dismiss the supposed link with the Saturnalia: it did not stretch to 25 December, was not inclusive of any Solstice commemoration, and ended on 23 December when another event began – the Larentalia, a feast of the dead!

The evidence suggests that Christian festivals in the fourth century were accompanied by worship and fasting, not dissipation, cf. p. 203. As Kelly notes: ‘early Christian leaders found the Saturnalian practices offensive’, p. 69. Alexander observes (p. 9ff) that the 380 Saragossa synod obliged daily church worship for 17 December-6 January. All the indications are that fasting, rather than secular ‘feasting’ was prescribed, as demonstrated by the writings of Bishop Filastrius of Brescia (d. 397), pp. 14-15.

Gregory Nazianzen, Bishop of Constantinople c. 379, in his sermon On the Theophanyindicates that proper practice for celebrating the Nativity differed from pagan Saturnalia practices – not least riotous conduct: ‘…let us not strive to outdo each other in intemperance… Let us leave all these to … the …festivals of the Greeks… But we, the Object of whose adoration is the Word… seek it [‘luxury’]…in the Divine Law …’ There are no patristic references to a conscious decision to copy or usurp the Saturnalia.

Secondly, all polemicists – and unfortunately, all the books reviewed here – make the mistake of over-emphasising the Solstice and especially Aurelian’s contribution. Emperor Aurelian, as White’s excellent, informative and lucid book demonstrates, was a remarkable man, who in a short five-year reign re-united and strengthened the Roman Empire. The book is also superb for presenting the cultural/historical background for church history during this era, and White pays special attention to Christianity, e.g. p. 168. Most pertinently, regarding claims that White notes (p. 136) that Aurelian dedicated a temple to Sol Invictus in 274 ‘perhaps on 25 December’; note the caution here – the dating is not secure. Apparently, Aurelian did institute Games in honour of Sol onOctober 19-22 – but not 25 December.

A prominent Roman Studies specialist, Dr Steven Hijmans, has demonstrated that contrary to claims (unfortunately, repeated in the liturgical studies books here) that Aurelian borrowed from a Syrian cult brought to Rome by the degenerate Emperor Elagabolus some decades earlier, Aurelian’s religion was a development of the existingRoman cult. Moreover, in Hijmans’ article, Sol Invictus, the Winter Solstice and the Origins of Christmas, we read: ‘…December 25 was neither a longstanding nor an especially important feast day of Sol… the suggestion that it was established by Aurelian cannot be proven. In fact, there is no firm evidence that this feast of Sol on December 25 antedates the feast of Christmas at all.’ He continues: ‘The traditional feast days of Sol… were August 8, August 9, August 28, and December 11. Of these, only August 28 is still mentioned in the Calendar of 354, along with October 19 and October 22, the latter being the most important, judging by the 36 chariot races with which it was celebrated.’

He also emphasises that we must distinguish between the Sun-god – the cult of Sol – and the Sun – i.e. the astronomical body. Hijmans states that the failure to differentiate ‘between astronomy and cult’ touches upon the ‘fatal flaw in the contention that Christmas was instituted on December 25 to counteract a pagan feast.’ The winter solstice in December was an astronomical event: the major feast of Sol, the sun-god, was October 22. Christians could deal with the astronomical symbolism of the sun, without engaging the deity Sol. Thus Natalis Solis Invicti i.e. the winter solstice, observed on December 25, was recognised as the ‘birthday’ of the astronomical entity, not necessarily the solar deity! This allowed the Christians to utilise the imagery of Malachi 4:2 – that Christ was the ‘Sun of Righteousness’.

The essential point is this: if Aurelian did not initiate any festival on 25 December, and there was no major festival before that, it follows that the Christian feast of the Nativity – Christmas – cannot be construed as deriving from a pagan festival! This is where so many accusations of ‘paganism’ against Christmas fall down. As for claims that Constantine was responsible for the December 25 Nativity feast, there is no hard evidence for this. The first recorded celebration occurred in Rome in 336, a city Constantine left for the last time in 326 and never returned, (Talley, Between Memory and Hope, p. 267). By this time Constantine was in Constantinople, but he ordered no such Nativity festival on December 25 there. It seems likely that the Constantinople December Nativity only began with Gregory Nazianzus c. 380.

The second theory is ‘Computation’, based on the Rabbinic concept of the ‘integral age’ of prophets, that they died on the same date they were born, or with Jesus, on the date of his conception (Roll, pp. 95-96). Since Rome and North Africa held that Jesus died on March 25, and the East that He died on April 6, He must have been conceived on either of those dates. Add nine months and you get His birth on January 6 (when Armenians still celebrate the Nativity) or 25 December, Alexander, p. 52.

There is evidence from North Africa from the third and fourth centuries that the date of the nativity had been computed to 25 December (Roll, p. 87). We know from Clement of Alexandria (c. 159-215) in Stromateis 1:21 that in Egypt people were computing the date of Christ’s birth, and that the Basilidian Gnostics even celebrated the event of His baptism (believing that the heavenly Power endued the man Jesus at this point). On the basis of Luke 3:23: ‘And Jesus was himself beginning about thirty years’ many believed that Jesus was baptised on His birthday. Hence the earliest Nativity celebrations – which occurred on January 6 (Alexander, p. 72) commemorated both the Baptism and the Birth (again, Armenians still celebrate both).

It appears that the earliest Easter celebration was ‘a unitive feast which included the incarnation’ (Roll, ‘The Origins of Christmas’, p. 287), as demonstrated in the Paschal homily of Melito of Sardis c. 165. However, by the time of Origen (c. 185-254), inAgainst Celsus VIII:XXI, it had fragmented into Preparation-Day, Passover and Pentecost. The emergence of the Nativity feast was simply an extension of this fragmentation (p. 212). It is also possible that Christological controversies which questioned the true deity or humanity of Jesus spurred the practice. Certainly, we find people like Gregory Nazianzus, Leo, Ambrose and John Chrysostom using the Nativity feast as an occasion to attack Christological heresies (ch.4). Perhaps the process of festal fragmentation and the need to emphasise the true simultaneous deity and humanity of Jesus came together to encourage the Nativity festival.

What about the candles and lights? We know that the January 6 Nativity feast was sometimes called ‘the Festival of Lights’ (Ta Phōta), and Chanukah, the Jewish ‘Festival of Lights’ was characterised ‘by lighting lamps and kindling fires’ (p. 121). How about the ‘pagan’ Christmas tree? The earliest record of Christmas trees comes from 16thcentury Germany, when one was decorated with apples, nuts, dates, pretzels and paper flowers. Later, Martin Luther, impressed by the stars shining through the evergreen trees, decorated his Christmas tree with candles to reproduce the majesty of Creation. In Britain, the Christmas tree was introduced by King George III’’s German-born Queen Charlotte, and popularised by Queen Victoria’s German husband, Prince Albert.

The pagan Germans revered an Oak, not a Fir tree! The centre of their worship was the Oak of Geismar, dedicated to Thor (Donar). It was felled by the British/Saxon ‘Apostle of Germany’, Boniface in 723. Falling, it crushed every tree around except a small fir tree. Boniface declared the fir tree’s survival a miracle: ‘Let this be called the tree of the Christ Child.’ Boniface used the triangular shape of the fir to illustrate the Trinity.

Regarding holly and ivy, all ancient cultures used greenery/flora as decorations, and in winter evergreens were used. There was nothing specifically religious in this, and in Medieval and Tudor times, no ‘arcane’ properties were ascribed to either plant (Ronald Hutton, Stations of the Sun, p. 35). Tertullian in On Idolatry XIV-XVI is concerned that Christians do not participate in pagan festivals, and on that basis attacks Christians who use evergreens during such. Holly became associated with the Crown of Thorns and the red berries with Christ’s blood.

As an Irishman working in Wales, I am always amused by ‘Celtic’ traditions like the Welsh hat which actually date no earlier than the 18th century. The same is true of the supposed Druid ‘fertility’ link with kissing under the mistletoe. Although mistletoe was used with other evergreens, kissing under it only began in the 18th century (Susan Drury, ‘Customs and Beliefs Associated with Christmas Evergreens: A Preliminary Survey’ [Folklore 98.2 1987, p. 194]) – long after the demise of Druidism! The so-called Druid association is found in Pliny the Elder, The Natural History, Book XVI, where he claims (based on reports) that Druids believe ‘that the mistletoe, taken in drink, will impart fecundity to all animals that are barren…’ Nothing about kissing.

The other fantasy is that in Norse mythology, the evil god Loki used mistletoe to kill Baldur, but that his mother Freya caused him to be restored to life and then changed the plant to a symbol of love, blessing any who kissed under it. In fact, the Norse Eddas,whilst confirming that Baldur was killed by mistletoe, say nothing about a resurrection, still less about kissing under the plant!

This 25 December, enjoy your Christmas, celebrating the Nativity of Our Saviour: the festival is truly Christian, not pagan.


This article was first published in the Church of England Newspaper of 14th December 2007, placed on pages 12 and 21. It is reproduced here with permission. A related article by Dr. McRoy on the origin of Easter was published by Christianity Today: Was Easter Borrowed from a Pagan Holiday?