Een checklist bij het schrijven van een toespraak

Een checklist bij het schrijven van een toespraak
Overgenomen uit: Rudolf Geel, Speech! Speech! Schrijf een succesvolle toespraak (Bussum: Uitgeverij Coutinho, 2004) 169-170

1. Wat is het doel van de toespraak?
Wat zijn de twee of drie belangrijkste punten?
Zijn de belangrijkste punten expliciet en helder verwoord?

2. Op welke groep luisteraars richt ik mij?
Weet ik iets over het niveau of de specifieke samenstelling van mijn publiek? Over- of onderschat ik niet de kennis van de punten die ik in de speech behandel?

3. Wat moeten de luisteraars in ieder geval weten, het gestelde spreekdoel in aanmerking genomen?
Maak ik gebruik van gegevens die iedereen paraat heeft?

4. Welke stappen moet ik zetten?
Vertoont de tekst een duidelijk herkenbare samenhang?
Begrijpt de luisteraar waarom het ene onderdeel op het andere volgt?
Sla ik (bij het argumenteren) geen stappen over?
Heb ik een duidelijke samenhang aangebracht tussen de onderdelen van de toespraak (signaalwoorden, herhalingen, redudantie)?

5. Houd ik mij strak aan mijn onderwerp?
Dwaal ik nergens onnodig af?
Ga ik mij (in onderdelen) niet te buiten aan te lange uitweidingen?

6. Heeft de toespraak een concreet begin?
Is het begin niet te lang uitgespannen?
Sluit het nauw aan bij het onderwerp?
Is het begin er niet bijgehaald omdat het op zichzelf leuk is?

7. Leidt de toespraak naar een duidelijk onderscheiden conclusie?
Kan ik iedere passage voor mijzelf verantwoorden?
Volgt de conclusie duidelijk uit de weergegeven standpunten en argumentatie?
Is de conclusie niet vaag?

8. Is het slot van de speech enthousiasmerend?

9. Is de zinsbouw eenvoudig genoeg?
Zijn de zinnen gemakkelijk uit te spreken?
Bevat de tekst geen tangconstructies?
Bevat de tekst geen zinnen met een lange aanloop?

10. Leg ik moeilijke begrippen zo helder uit dat ik ze zelf, als luisteraar, ook zou kunnen begrijpen?
Zitten er dubbelzinnigheden in de tekst?
Heb ik jargon vermeden?
Gebruik ik beeldende woorden?
Bevat de tekst voor de lezer duistere woorden en passages?
Bevat de tekst al te populair taalgebruik en zo ja, kan ik de bedoeling daarvan dan verantwoorden?
Bevat de tekst clichés of vergezochte beeldspraak?

Marginaal & missionair (3) – Document van geleefd geloof

Marginaal & missionair (3) – Document van geleefd geloof

Aan het geloof is niets vanzelfsprekends’, schrijft Wim Dekker in reactie op Martin van Dam. Martin van Dam, predikant te Hagestein, had hem om raad gevraagd. Hij kwam steeds meer jongeren tegen die geen raad meer wisten met geloof. Het geloof leek hen te ontglijden. Het antwoord van Dekker had ik zelf weer als een vanzelfsprekendheid gelezen. Voor mij was vanzelfsprekend dat geloof niet vanzelfsprekend (meer) is. Sinds ik Marginaal & missionair heb gelezen, weet ik dat er in die woorden voor Dekker zelf niets vanzelfsprekends in zit. In zijn boek geeft hij namelijk aan, dat het vanzelfsprekende van het geloof in de crisis is gekomen. Marginaal & missionair is daarom een document van geleefd geloof.

Geleefd geloof is een term uit de praktische theologie. Geleefd geloof – dat vooral vanaf de jaren-’90 een (onderzoeks)thema is van de praktische theologie – wil aangeven op welke manier het geloof een plek heeft in levens van mensen. Hoe het geloof geleefd wordt, kan anders zijn dan in de geloofsleer wordt beschreven.
Het geleefd geloof komt vooral in hoofdstuk 1, een terugblik, aan bod. Hierin beschrijft Dekker hoe hij met het thema missionair kerk-zijn altijd bezig is geweest. ‘Dat is bij mij wel door een diepe crisis heen gegaan, en ik heb het gevoel dat ik die nog steeds niet achter me heb gelaten.’ (p. 15) Naar mijn idee is het hele boek een antwoord op en verwerking van deze crisis. Het spreken over het oordeel, het centraal stellen van de prediking, de aandacht voor Gods presentie en handelen, heeft naar mijn idee de oorsprong in deze crisis.
‘In de Bijbel hebben crises altijd te maken met het oordeel van God, met verzoeking, omkeer, loutering.’ (p. 16) In het boek gaat het er niet alleen om, dat de kerk in het oordeel is gekomen, maar ook Wim Dekker en het geloof van Wim Dekker. De omkeer en de loutering is ook aanwezig: hij spreekt over het nieuwe dat van Gods kant komt, ‘door een proces van loutering en crisis heen’. (p. 19) In dat proces van loutering is Dekker het vanzelfsprekende van het geloof kwijtgeraakt. Hij heeft er wel iets voor teruggevonden: het geloof dat God handelt in de geschiedenis en zelfs in het proces van marginalisering van de kerk.
Dekker heeft ook het een en ander af moeten leren. Daarin is hij heel eerlijk en door zijn eerlijkheid snap ik zijn oproep tot schuldbelijdenis. In enkele voor mij onthutsende woorden schrijft hij: ‘Met mijn geestverwante generatiegenoten begon ik mijn werk in de gemeente vanuit de gedachte dat de kerk weliswaar hier en daar ingezonken was, maar daar zou je veel aan kunnen doen, mits je  maar op een goede manier aan de slag ging.’ (p. 22) Met andere woorden: was je goed en actueel gereformeerd kon je weinig gebeuren. Dat houdt mij de spiegel voor: op welke manier ga ik op een vanzelfsprekende manier om met God, waardoor Hij voor mij afwezig wordt.
De crisis is geen gemakkelijke weg geweest: ‘Mijn spiritualiteit is gestempeld door het leven in een tijd van secularisatie, van Gods verduistering, woestijnervaringen, ballingschap.’ (p. 19), Maar wel een heilzame weg: net als Israël ontdekte Dekker de mogelijkheid dat God afwezig kan zijn. De afwezigheid is geen onverschilligheid van God, maar een manier om het volk Israël tot inkeer te brengen. Na het verdwijnen van de vanzelfsprekendheid van Gods aanwezigheid, kreeg Dekker de aandacht voor vrijmacht van God. Op Gods handelen en presentie is geen beslag te leggen: ‘Laten we niet te gauw denken dat God wel blij zal zijn met ónze plannen.’ Of zoals dr. Henk Vreekamp in een interview in Maandblad Réveil over Gods verschijning zegt: ‘Je hebt het niet in je macht. De heiden in mij wil houvast, wil beslag op God leggen. Israël moet het doen met het heilige der heiligen, dat leeg blijft. God is niet te zien. Mozes mocht slechts een afglans van Zijn heerlijkheid zien. God is in het Nieuwe Testament nog meer verborgen. Wie zou God in een mens zoeken? Hij ontglipt ons zodra wij er de hand op leggen, zoals bij de Emmaüsgangers (Luc. 24:31): ‘Hij geschiedde onzichtbaar’ (vertaling Dirk Monshouwer). Dit geeft ook troost: ik hoef het geheimenis niet te bewaken. Ik mag het loslaten.’
Marginaal & missionair is een indrukwekkend document van geleefd geloof, een geloof dat juist door de crisis heen God vindt – niet op de plaats waar mensen Hem denken te vinden, maar waar Hij zichzelf openbaart.

ds. M.J. Schuurman

De gemeenschap der heiligen

De gemeenschap der heiligen

‘Na een kerkdienst in een gevangenis, waarin ik als vrijwilliger aanwezig was, vroeg een gevangene: “Wat betekent dat eigenlijk: de gemeenschap der heiligen?” We hadden de apostolische geloofsbelijdenis uitgesproken. De gevangene had daar, zoals hij aangaf, al heel lang over nagedacht: “We zijn hier toch geen heiligen?” In deze gevangenisgemeente hadden we een diepgaand gesprek, dat ik in deze gemeente nog niet eerder had meegemaakt. Het gaat om de door God geheiligde mensen. Hier moet het geloof concreet worden. Zo concreet wordt pastorale spiritualiteit. Vragen en geestelijke begeleiding komen bij elkaar in een nieuwe eenheid in en na de eredienst.’

Karl-Friedrich Wiggermann, Seelsorge und Spiritualität. Eine Einführung in die spirituelle Theologie (Neukirchen-Vluyn, 2008) 19-20

Houding tijdens het pastorale gesprek

Houding tijdens het pastorale gesprek

Communicatie die vertrouwen biedt. Een relatie waarin heel wat over en weer gezegd kan worden.
Volgens Michael Klessmann, hoogleraar pastoraat en pastoraalpsychologie en betrokkken bij Klinisch Pastorale Vorming, zijn dit de voorwaarden voor een pastoraal gesprek. De pastor kan met zijn houding invloed uitoefenen op het gesprek. Hij geeft aan welke houding aan te bevelen is voor een goed pastoraal gesprek:


1. Een basale vriendelijkheid, openheid en (gezonde) nieuwsgierigheid naar andere mensen
:
Klessmann bedoelt hier een uitnodigende houding van de pastor. De pastor schrikt er niet voor terug dat de ander ook echt anders is. De pastor is bereid (een heeft er misschien wel plezier in) om het anders-zijn van de gesprekspartner te ontdekken en te respecteren.
Klessmann bedoelt niet dat de pastor op een onnatuurlijke manier vrolijk moet zijn of dat de pastor op een krampachtige manier streeft naar nabijheid en vertrouwdheid.

2. Een opmerkzame waarneming van de ander in zijn of haar eigen context; een waarneming die in staat is nuances en accentverschillen op te merken:
Wie niet waarneemt dat de ander verdrietig is of zich onder druk gezet lijkt te voelen, kan niet op een adequate manier reageren.  Waarnemen is de voorwaarde voor een invoelende houding en ook een voorwaarde om de ander (enigszins) te begrijpen.
Het waarnemen van de ander gaat gepaard met het waarnemen van jezelf. Wat voor mijzelf vreemd is, zal ik niet snel bij de ander waarnemen. Waar ik bang voor ben, zal ik bij de ander niet snel willen waarnemen.

3. Invoelen en begrijpen:
Deze houding richt zich vooral op de emoties van de ander en op de emoties van jezelf. Het gesprek wordt begeleid door de emoties, die bij jezelf en bij de ander opgeroepen worden. Er kan sprake zijn van overdracht (de gesprekspartner wordt bewust of onbewust door de aanwezigheid van de pastor aan iets of iemand anders herinnerd) of tegenoverdracht (de gesprekspartner roept bewust of onbewust iets bij de pastor op, waardoor deze aan iets of iemand anders moet denken).
De emoties die in het gesprek worden opgeroepen, worden vaak niet expliciet benoemd, maar spelen een wezenlijke rol tijdens het gesprek. Daarom is er een opmerkzame houding nodig voor de emoties die het gesprek bij de ander of bij jezelf kan oproepen. Wanneer deze emoties bij jezelf of bij de ander worden opgemerkt, kan dat een gesprek verdiepen.
De psychotherapeut Carl Rogers, die belangrijk is geweest voor de verdere ontwikkeling van het pastorale gesprek, spreekt over een verwoording van de emotionele gevoelsinhouden: de manier waarop de gesprekspartner iets verteld, laat ook zien wat het met de ander heeft gedaan. De gesprekspartner kan iets bijvoorbeeld gelaten vertellen of juist heel agressief. Wanneer de pastor aanvoelt welk gevoel er in de manier van vertellen gecommuniceerd wordt, voelt de gesprekspartner zich gesterkt om verder te vertellen.
De techniek heet spiegelen. Bij deze gesprekstechniek gaat het niet om het herhalen of benoemen van een bepaalde inhoud, maar om het herhalen of benoemen van het gevoel dat volgens de pastor in de gesprekspartner op dat moment uitgedrukt wordt.

Onderdeel van het invoelen en begrijpen is het actief luisteren. Luisteren is betekent niet alleen aanhoren. Actief meeluisteren is een vorm van scheppen, creëren van nieuwe wegen, verder helpen, de weg wijzen. Luisteren betekent een actief zoeken naar wat de ander ten diepste bezighoudt en eigenlijk wil zeggen.
Margriet van der Kooi gebruikt noemt deze houding tevoorschijn luisteren. Het gaat om de zoektocht naar wat de ander wil zeggen, niet om het ontdekken van een bepaald geheim of suggereren dat er iets anders speelt. Het zoeken naar wat de ander ten diepste bezighoudt is een vorm van openheid voor de ander, een gezonde nieuwsgierigheid naar de ander: wie is mijn gesprekspartner werkelijk? Tevoorschijn luisteren kan alleen maar als er een basis van vertrouwen is. Die basis van vertrouwen wordt versterkt als de pastor de juiste vragen weet te stellen, de juiste opmerkingen weet te maken, aanvoelt wat de ander bezighoudt en dat ook op een goede manier benoemd.

In een gesprek worden ook altijd vragen gesteld. Vragen hebben een sterk sturende functie. Door vragen te stellen kan de pastor zijn of haar gesprekspartner een bepaalde kant op sturen. De pastor doet dan een beroep op de eigen activiteit van de gesprekspartner. Dat gebeurt vooral door gesloten of informatieve vragen. Zeker als de gesprekspartner merkt dat de pastor door de juiste vragen te stellen merkt dat de pastor hem of haar aanvoelt en actief meeluistert.
Het nadeel is dat gesloten vragen ook een doodlopende weg in kunnen slaan. Open vragen bieden dan voor de gesprekspartner om zichzelf te exploreren of te uiten.

4. Acceptatie en op waarde schatten:
Deze houding laat een principieel respect voor de ander zien. Hoe vreemd de ander ook voorkomt, hoe vreemd de gevoelens, gedachten en opvattingen van de ander zijn, de pastor treedt zijn of haar gesprekspartner met respect voor de eigenheid en de eigenwaardigheid van de ander tegemoet. Dat betekent ook dat de pastor geen waardeoordeel (of vooroordeel) met betrekking tot de ander heeft. Er kunnen allerlei redenen zijn, waarom de ander zo doet, denkt of zich zo gedraagt. Pas wanneer de pastor de ander in zijn of haar eigenheid respecteert, kan hij of zij de ander bereiken. Wanneer de gesprekspartner merkt dat de pastor zijn of haar eigenwaardigheid niet respecteert of (misschien wel onbewust) veroordeelt, zal de ander zich niet open opstellen. Er is dan geen voldoende vertrouwensbasis voor een pastoraal gesprek.
Acceptatie en respect voor de eigenwaardigheid kan dus betekenen dat dit van de pastor vraagt dat hij of zij de situatie waarin de gesprekspartner zich bevindt mee uithoudt. Pastoraat heeft vaak geen direct effect. Maar als de pastor in staat is om de situatie met zijn gesprekspartner uit een vorm van acceptatie van de ander kan uithouden, betekent hij of zij veel voor de gesprekspartner. (Bijvoorbeeld het uithouden van den situatie van onmacht.)
Acceptatie en respect betekent niet dat wat de ander zegt, denkt of doet goedgekeurd wordt. Acceptatie van de ander richt zich op de ander in zijn of haar totaliteit of op de gevoelens van de ander. Acceptatie van de persoon is wat anders dan acceptatie van het gedrag van de ander. (God heeft de zondaar lief, niet de zonde!)

Foute reacties zijn:
Dirigeren: de ander overtuigen om tot gedragsverandering of een oplossing aan te bieden.
– Bagatelliseren: het gevoel dat de ander communiceert negeren of aan de kant schuiven.
– Debatteren: de discussie met de ander aangaan.
– Dogmatiseren: Algemene waarheden aanbieden, ook als het gaat om theologische algemene waarheden.
– Diagnostiseren: tegen de gesprekspartner zeggen wat hem scheelt of wat er niet in de haak is.
– Generaliseren: de concrete problematiek van de gesprekspartner door algemene waarheden beroven van de betekenis die de problematiek voor de ander heeft.
– Moraliseren: de uitspraak van de ander beantwoorden met positieve of negatieve waardeoordelen.

5. Echtheid / authenticiteit:
Een relatie gaat meer betekenen als de pastor zich op een eerlijke manier opstelt. De pastor verschuilt zich niet achter zijn of haar rol, maar treedt de gesprekspartner als echt mens tegemoet. De pastor accepteert zijn of haar eigen eigenwaardigheid en zijn of haar eigen persoon.
Het kan zijn dat de pastor geen heeft in een gesprek of geen zin heeft in een gesprek met deze persoon. Het onderkennen van dit gebrek aan zin kan een dubbele functie hebben:
1) Hoe komt het dat ik nu met deze gesprekspartner tegenover mij niet gemotiveerd ben om dit gesprek te voeren? Wat is daarin mijn aandeel? De pastor die ruimte neemt om over deze vraag na te denken, kan daarbij een belangrijk inzicht over zichzelf verkrijgen. Laat de pastor na zich deze vraag te stellen, zal de lusteloosheid in het gesprek een rol spelen.
2) Wat draagt de ander eraan bij dat ik geen zin in het gesprek heb? Wellicht dat bepaalde eigenschappen van de ander bij mij op weerstand stuiten. Dat is legitiem, maar dwingt mij wel tot de vraag hoe ik deze persoon desondanks kan ontmoeten. Heeft deze persoon ook andere kanten, die ik nog niet heb ontdekt en wel kan waarderen?

6. Hoopvol gedrag dat georiënteerd is op (kracht)bronnen en mogelijkheden:
Vaak zijn mensen die een pastor treffen terneergeslagen en moedeloos. De pastor kan – als hij of zij niet op past – zich laten meezuigen in de moedeloosheid. Pastoraat heeft echter ook een dimensie, die de moedeloosheid kan doorkruisen. De pastor kijkt naar de ander als het ware met de ogen van God. Hij ziet de ander in het licht van de hoop die God biedt, in de mogelijkheden die God nog ten uitvoer kan brengen (Ps. 8:5v). In het pastoraat zijn er daarom geen hopeloze gevallen, omdat het christelijk geloof erop vertrouwt dat God niemand prijsgeeft. Wie uitbehandeld is in therapie is nog steeds ‘geschikt’ voor pastorale ontmoeting. Pastoraat heeft niet tot doel om de ander te veranderen, maar om de aanwezigheid van God present te stellen of te bemiddelen (voor zover dat kan).
De pastor kan de ander wijzen op de krachtbronnen die zijn of haar gesprekspartner nog heeft, deze bronnen samen met hem of haar opzoeken. Krachtbronnen kunnen van individuele, familiaire, sociale of religieuze aard zijn. De pastor kan hier te rade gaan bij de systeemtherapie (of het systematisch pastoraat), die gebaseerd is op het opzoeken van kracht- en hulpbronnen. Een andere methode is de reframing: wisseling van perspectief, waardoor de ander nieuwe wegen ontdekt of ontdekt dat er hoop mogelijk is.
De Bijbel kan een rol spelen bij het vinden van krachtbronnen en bij reframing. Zie: Peter Bukowski, De bijbel ter sprake brengen.

7. De vaardigheid om afstand te bewaren:
Pastoraat wordt vaak beschreven met metaforen van nabijheid (vriendelijkheid, respect, acceptatie, e.d.). Daarbij wordt gemakkelijk over het hoofd gezien, dat distantie een belangrijke voorwaarde is: (a) om de professionaliteit te bewaren, (b) om innerlijk ook ruimte te hebben voor het anders-zijn van de ander. Wie zich teveel met zijn of haar gesprekspartner identificeert, raakt de ruimte kwijt waarin de ander ook als ander, uniek persoon wordt waargenomen. Distantie kan daarom heilzaam zijn en  een vorm van betrokkenheid op en respect voor de ander. Zinvoller is het om steeds te wisselen tussen identificatie en distantie. Dit vereist een helikopterview ten tijde van het gesprek.

8. Vaardigheid om te confronteren:
Confrontatie is niet hetzelfde als discussie of strijd, maar de kracht en de bereidheid om een werkelijk tegenover voor de gesprekspartner te zijn. Om te kunnen confronteren is er een heilzame distantie nodig. Confrontatie kan een belangrijke bijdrage bieden om nieuwe wegen in te slaan of om de ander te helpen zichzelf te begrijpen. Om te kunnen confronteren is er een relatie nodig die gebaseerd is op wederzijds vertrouwen en een relatie die draagkrachtig is, d.w.z. die wat kan hebben.
In het pastoraat geldt de zin: “Wer andere zum Leben anstoßen will, muss auch inner;lich bereit sein, anstoßig zu wirken.” Wie zich bij de ander alleen geliefd wil maken, kan de ander nauwelijks verder helpen.

Het slagen van een gesprek hangt af van de interactie tussen beiden. De methodische bekwaamheid van de pastor is een belangrijke voorwaarde voor de mogelijkheid om en geslaagd gesprek te hebben, maar die bekwaamheid is geen garantie.
Bij alle methodische vaardigheid is er genoeg ruimte voor het soevereine werk van de Heilige Geest.

ds. M.J. Schuurman
 

N.a.v.: Michael Klessmann, Seelsorge. Begleitung – Begegnung – Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens. Ein Lehrbuch (Neukirchen-Vluyn, 2008) 131-140

Wolfgang Ratzmann – Hedendaagse protestantse theologische posities m.b.t. de eredienst

Wolfgang Ratzmann – Hedendaagse protestantse theologische posities m.b.t. de eredienst
als opmaat voor een te ontwikkelen protestantse theologie van de eredienst

1. Posities in de huidige protestantse theologie van de eredienst
Wat gemeenteleden, kerkmusici, maar ook predikanten van de kerkdienst vinden is afhankelijk van veel factoren. De eigen biografische ervaringen met betrekking tot de kerkdienst werken door. De huidige ervaringen die men met een reële kerkdienst opdoet speelt ook een grote rol. De tijdgeest die latent een bepaalde mentaliteit doorgeeft (zoals de hedendaagse behoefte aan beleving) zou ook wel eens zijn uitwerking kunnen hebben op de houding van de christenen ten opzichte van de kerkdienst. Bovendien bepalen de grote spirituele stromingen in het protestantisme die vandaag de dag nog steeds een rol spelen, zoals de lutherse en de gereformeerde traditie, het piëtisme en de vrijzinnigheid, mede de mening van velen over de kerkdienst. In zoverre mag met de invloed, die de hedendaagse wetenschappelijke theologie op dit moment heeft niet overschatten. Aan de andere kant moet men die invloed ook niet onderschatten.
Welke posities zijn er vandaag de dag? Wie enigszins vertrouwd is met de hedendaagse protestantse theologie van de eredienst weet hoe gevarieerd het landschap in werkelijkheid is. Toch wil ik de poging wagen om vanwege het overzicht 6 verschillende actuele typen van visie op de eredienst onderscheiden, zoals deze sinds het einde van de jaren-’70 en het begin van de jaren-’80 tot vandaag de dag uitgedragen worden.

(a) Het ludische type
Sinds de jaren-’60 maakte men zich niet alleen op politiek en maatschappelijk vlak los van de restauratieve tendensen van de naoorlogse tijd. Ook in veel kerkelijke en theologische publicaties kwam het nieuwe pathos van de zoektocht naar verandering en vernieuwing op. Ernst Lange formuleerde in die tijd zijn programma van eredienst in de alledaagse werkelijkheid van deze wereld, waarin hij niet teruggreep op traditionele uitdrukkingen.[1] Qua kerkarchitectuur ging dit programma gepaard met een golf van nieuwbouw van gemeentecentra in de stijl van de nieuwe zakelijkheid en een ook de kerk binnengebrachte seculariteit. Het was Lange zelf die al in 1973 zich zelfkritisch de vraag stelde of men er niet voor moest waken om de eredienst te misinterpreteren als een rationele en (be)lerende manifestatie. Moest de eredienst niet eerder geduid worden als een vorm van spel: ‘Gezocht wordt naar een eredienst, die het spel van de komende vrede, van de beloofde vrede van het koninkrijk van God ensceneert.’[2]
Andere theologen hebben de richting die Lange aanwees uit de functionele beperking die vanuit emancipatie opkwam nog duidelijker uitgewerkt. Zij duiden sindsdien de eredienst aan als een spel van het geloof, dat niet in beperkte zin moet worden opgevat door alleen naar bepaalde ‘doelen’ te kijken. Of men duidde de eredienst met beroep op Schleiermacher als feest, waarmee de alledaagse werkelijkheid van het leven op een heilzame manier onderbroken werd of als viering geïnterpreteerd. Het onderzoek naar rituelen, dat in die tijd opkwam en ook binnen de theologie op warme belangstelling kon rekenen, heeft eraan bijgedragen om de eredienst weer op waarde te schatten als ritueel en daarmee als op de traditie betrokken viering. Andere theologen benadrukten eerder de analogie met het feest om op deze manier de flexibiliteit en de openheid van de eredienst beter te kunnen beargumenteren. In dat opzicht een citaat van Jürgen Moltmann met zijn pleidooi voor de erediens als ‘messiaans feest’: ‘Het feest […] staat open voor spontane invallen en voor wat je van buitenaf toevalt […]. Vreemden kunnen aan een feest deelnemen. Voor een feest wordt alleen de organisatie van tevoren gepland. […] Het feest verruimt de traditionele elementen van de viering met het oog op vrije speelruimte voor spontane en creatieve bijdragen. Als wij de christelijk eredienst op een messiaanse wijze interpreteren, zullen de we viering verruimen met elementen van het feest en het verheven vierende karakter verruimen met spontane feestelijkheid.’[3]
De eredienst als feest. Deze gedachte heeft ook in praktisch opzicht brede weerklank gevonden. Men komt deze gedachte tegen in bijvoorbeeld de fantasierijke grote ensceneringen van een eredienst op de Kirchentagen, maar bijvoorbeeld ook in de vele werkboeken voor gezins- of jeugddiensten.

(b) Het esthetische type
Sinds het einde van de jaren-’80 is er een merkbare grote verandering gekomen in het zelfbeeld van de wetenschappelijke discipline praktische theologie. Veel praktisch-theologen interpreteren hun taak niet meer in de eerste plaats handelingstheoretisch, betrokken op de pastorale uitdagingen in kerk en samenleving. Zij zien hun taak primair georiënteerd op waarneming.[4] Zij hebben zich losgemaakt van de exclusieve binding van de theologie aan teksten. Deze wending deed hen inzien dat het christelijk geloof op geheel verschillende manieren is gestempeld door handelingen, uitvoeringen en vormen van expressie. Een vorm van expressie is de eredienst. De eredienst als esthetisch fenomeen kwam centraal te staan bij de wetenschappelijke analyse of bij de liturgiedidactische verbetering van de competentie. Met het begrip enscenering van het evangelie[5] kan dit esthetische perspectief op de eredienst wellicht het beste worden samengevat.
Wetenschappelijk stelt men zich tot doel het netwerk van de veelvuldige non-verbale en verbale symbolen vanuit grondig te analyseren en in hun verband te kunnen zien. Daarbij maakt men graag gebruik van het analytische instrumentarium van de semiotiek.[6]
In praktisch opzicht heeft de toegenomen esthetische interesse voor de eredienst er niet alleen voor gezorgd tijdens de reguliere studie en opleiding het liturgische aanbod werd versterkt, maar ook dat er een uitgebreid netwerk is ontstaan voor liturgiewetenschappelijke nascholing en specialisering (“Liturgische presentie”) onder leiding van de acteur Thomas Kabel.[7] Het esthetische type is niet beperkt tot een bijzondere positie in de theologie van de eredienst. Deze type kan net zo goed met een luthers-confessionele aanpak (bijvoorbeeld de eredienst als gesprek van God met de mensen en van de mensen met God) als met antropologisch en ritueeltheoretisch perspectief (bijvoorbeeld de eredienst als feest). Deze brede toepassing is zowel de kracht als de zwakte van dit type.

(c) Het integratietype
Aan het begin van het nieuwe millennium hebben de meeste Duitstalige landskerken een nieuwe orde van dienst in gebruik genomen: het Evangelische Gottesdienstbuch (EGb). Overeenkomstig de kerkelijke opdracht ziet deze nieuwe orde zichzelf niet in eerste instantie als een nieuw ontwerp van de eredienst, maar slechts als een ‘vernieuwde orde van dienst’ (Erneuerte Agende). De Orde van dienst I werd in toenemende mate als achterhaald en beperkt ervaren. Door deze orde van dienst te vernieuwen hoopte men de huidige viering van de eredienst beter van dienst te zijn.
Leidend was daarbij  de gedachte dat de protestantse eredienst wordt bepaald door twee uitgangspunten, die allebei evenveel waarde hebben: de zoektocht naar identiteit en het streven naar flexibiliteit. Daarom koos men ervoor een vaste basisstructuur te verbinden met flexibele vormen van toepassing. Met behulp van dit formele principe slaagde men erin aan de ene kant de verschillende protestantse tradities met betrekking tot de eredienst te koppelen aan twee basisstructuren: de lutherse traditie van de Messe (basisvorm I) en de Zuid-Duitse traditie waarin de verkondiging centraal staat (basisvorm II). Op deze manier kon men een formele basis creëren, waardoor de vernieuwde orde van dienst zowel door de lutherse als de geünieerde kerken geaccepteerd kon worden. Aan de andere kant leek dit principe geschikt om het oude vooroordeel dat orden van dienst alleen maar star aan de kerkelijke traditie vasthielden en dat nieuwe vormen van eredienst slechts buiten de gebruikelijke orden van dienst te vinden waren. Het EGb wil daarentegen een vorm van eredienst stimuleren die flexibel is en op afgestemd is op de eigen context. Om dat te stimuleren bevat het talrijke didactische aanwijzingen voor de liturgie en biedt het ook bijzondere liturgieën aan voor de reeds bekende bijzondere diensten of diensten voor een bepaalde doelgroep.
Ondanks de poging om te integreren ontwikkelde zich tijdens de introductie van het EGb een wereld van vrije eredienst, die men bewust als alternatief voor de (traditionele of vernieuwde) orden van dienst heeft geïntroduceerd.[8] In hoeverre het EGb er in slaagt om te overtuigen van de waarde van de overgeleverde liturgische elementen of dat – in het tegenovergestelde geval – datgene dat overgeleverd wordt lichtvaardig aan de kant geschoven wordt, moet worden afgewacht. De ervaringen met het EGb zijn daarvoor – al naar gelang de verschillende context – te divers.

(d) Het mystagogische type
Manfred Josuttis publiceerde in 1991 een geheel eigen ontwerp door de eredienst vanuit gedragswetenschappelijk perspectief te benaderen.[9] Wat hij in dit boek aanvankelijk analytisch op basis van fenomenologische analyse ontwikkelde, werkt hij in zijn latere pastoraaltheologische boeken verder uit: Josuttis gaat ervan uit dat de eredienst mensen brengt in de ontmoeting met ‘een heilige macht’. Om tot deze ontmoeting te komen moet de opbouw van de kerkdienst voor de deelnemers een mystieke weg openen. Daarom bouwt hij de kerkdienst in fasen op: een fase van de purificatio (reiniging), een fase van illuminatio (verlichting) en van unio (vereniging). ‘Aan het begin van de kerkdienst zorgen liederen en gebeden, aanroepingen en belijdenissen voor reiniging. Wie het heilige nadert, moet zichzelf van elke zelfgerichtheid en beïnvloeding door de wereld losmaken. Hij moet vrij worden van angsten en zorgen doordat hij zijn angsten en zorgen bij God brengt. […] Op deze reiniging volgt de verlichting. De lezingen uit de Heilige Schrift en de preek, die het Woord van God verkondigd, brengen licht in een donkere wereld, verlichten de verduisterde harten. […] Wie op deze manier gereinigd en verlicht wordt, is ook bereid om te verenigen. […] Op het hoogtepunt van de ontmoeting komt het in het middel van de oraliteit tot de lichamelijke vereniging. Het lichaam van de gelovige incorporeert het lichaam van de Verlosser en participeert op deze manier in de gemeenschap van het lichaam van Christus.’[10]
Josuttis beschouwt het als de primaire taak van de predikant om de ‘invloedssfeer het heilige’ of ‘machtsgebied van het heilige te naderen en de gemeente te leiden in deze zone van het heilige. Hij waarschuwt er uitdrukkelijk voor – en vooral niet met betrekking tot het liturgisch handelen – te bezwijken onder het dictaat van de belevenis-  en amusementscultuur. ‘Wie zich onderwerpt aan het dictaat van de beleveniscultuur heeft reeds verloren. Op dit terrein zijn er geen compromissen mogelijk. […] Bovendien is de amusementswaarde van het machtsgebied van het heilige nu eenmaal beperkt.’[11]
De waarschuwing om geen discutabele compromissen met te amusementscultuur te sluiten, drukt Josuttis de kerk op het hart, omdat de kerk – die toch ook volkskerk is en wil blijven – steeds weer geneigd is om theologische, pedagogische of pastorale compromissen te sluiten. Het lijdt geen twijfel dat hij met deze waarschuwing ook een kritische kanttekening plaatst bij bepaalde liturgische tendensen om verschillende stromingen te integreren (zoals het EGb doet). Zijn model is sceptisch over nieuwe en flexibele liturgieën. Dit model eerder toegang bieden tot het oude en archaïsche in de liturgie, dat dichter in de buurt van het ‘heilige’ komt.

(e) Het evangelische type
Op een bepaalde manier is het evangelische type het tegenovergestelde model van Josuttis’ mystagogische model. Vandaag de dag is het bekendste voorbeeld GoSpecial, ontstaan in Niederhöchstadt bij Frankfurt en ver buiten deze regio bekend geworden. Voor deze vorm van kerkdienst heeft men gekeken naar de Willow Creek– gemeenschap en de missionaire diensten die in die gemeente gehouden worden. Klaus Douglas, een van de voorgangers van deze gemeente, die bovendien actief publiceert, roept in zijn programmatische boek De nieuwe reformatie de kerken op om de kerkdienst eindelijk ‘te ontdoen van de ketenen’: ‘De protestantse kerkdienst is vastgelegd aan een dubbele ketting van kerkmuziek en liturgische traditie. Als wij er niet in slagen de kerkdienst daarvan te bevrijden, zal er binnenkort geen kerkdienst meer zijn.’[12] Kerkdiensten die hedendaagse mensen willen bereiken en inspireren, moeten het levensgevoel aanspreken. Ze moeten plezier brengen. Ze moeten de bezoekers ‘beheerster, liefdevoller, vrolijker maken en hen beter in staat stellen om het leven aan te kunnen’.[13] In deze gedifferentieerde maatschappij kan dat niet meer door één kerkdienst voor allen aan te beiden, maar kan dat alleen door een concept van kerkdienst met een divers aanbod.
GoSpecial  is gericht op bezoekers in de leeftijd van 25 tot 45 jaar en die niet of nauwelijks betrokken zijn bij de kerk. De initiatiefnemers hebben geen angst om aan te sluiten bij de amusementscultuur. Zij nemen juist heel bewust elementen over en maken deze dienstbaar. Men maakt gebruik van een humorvolle presentatie en creatieve opvoeringen (bijvoorbeeld kleine toneelstukjes). De muziek keert zich bewust af van de traditionele kerkmuziek en wordt gespeeld door een band. Behalve enkele zo toegankelijk mogelijke aanbiddingsliederen kan men ook bepaalde elementen overnemen uit de hedendaagse wereld van de popmuziek. De kerkruimte wordt als het even kan graag ingeruild voor een zaal of een andere niet-kerkelijke ruimte. De diensten die op deze manier ontstaan worden op deze manier wel gemakkelijk inwisselbaar voor een goed opgezet evenement rond een bepaald thema. Om deze opzet van diensten recht te doen moet men bedenken dat GoSpecial het doel heeft om degenen die niet of nauwelijks een binding hebben met de kerk een eerste vorm van contact aan te bieden, waarna het mogelijk is om op een bepaalde manier betrokken te raken.

(f) Het type van de theorie van de herinnering
Enkele jaren na het verschijnen van het EGb kwam de discussie op gang over de vraag waar menbij een toekomstige revisie van de orde(n) van dienst rekening mee moest houden en wat er veranderd zou moeten worden. De Liturgische Conferentie, die is opgezet om na te denken over liturgische projecten in de toekomst, heeft een werkgroep onder leiding van Klaus Raschzok in het leven geroepen. Deze werkgroep heeft na een voorlopig onderzoek en probleemanalysen een eerste aanzet gegeven voor een toekomstige orde van dienst.[14] Of de Liturgische Conferentie deze lijn zal voortzetten, is nog niet zeker.
De achtergrond van dit ontwerp is de verandering in theoretische aannames en wezenlijke ervaringen met het EGb. Het nieuwe onderzoek naar rituelen (ritual studies) met de gedachte van de noodzakelijkheid van herhaling van formalisering speelt een rol. Evenals de cultuurantropologische uitkomsten met betrekking tot de functie van de collectieve herinnering (kollektives Gedächtnis – zie de publicaties van Jan en Aleida Assmann[15]). Uitgaande van deze aannames wil men de weg van het EGb die verschillende tradities integreert en een neiging heeft om de flexibiliteit en de variabiliteit te bevorderen niet verder in slaan. Men wil de toekomstige orde van dienst eerder zien als een boek waarmee de kerkelijke identiteit weer sterker getoond en bevestigd wordt. De kerkdienst op zondagmorgen wordt beschouwd als een exemplarische plaats van culturele herinnering, opgevat volgens de theorie van de herinnering als ‘archief’ van de kerk. Volgens de auteurs van deze voorlopige aanzet biedt juist een beperktere functiebeschrijving een opening voor vrije ruimten: andere vormen worden niet uitgesloten en de zondagse eredienst kan zich concentreren op het eigen profiel.
De hier kort uiteengezette posities laten zien dat het gesprek over de betekenis en de vormgeving van de eredienst nog lang niet is afgerond. Opvallend is dat deze relatieve veelvoud aan posities, die nog uit te breiden is, vooral te danken is aan het gesprek met de culturele en sociale wetenschappen. Deze interdisciplinaire impulsen hebben de liturgiewetenschappen met wezenlijke inzichten verrijkt. Vooral door de perspectieven van antropologische snit. Opvallend is echter dat het systematisch-theologische debat over de eredienst in de Duitstalige protestantse theologie naar de achtergrond is verdwenen. Hier is – zeker in vergelijking met de katholieke theologie – duidelijk een achterstand in te halen.

2. Vragen aan een protestantse theologie van de eredienst

(a) Gebrek aan systematisch-theologische reflectie op de eredienst
De genoemde achterstand in de systematisch-theologische ontwerpen uit protestantse hoek kan men heel eenvoudig zien aan toonaangevende liturgiewetenschappelijke publicaties. Twee voorbeelden volstaan. De uitgevers van het gerenommeerde Handbuch der Liturgik hebben een prominente deskundige uit de Angelsaksische liturgiewetenschap, namelijk Geoffrey Wainwright gevraag om het artikel over de ‘systematisch-theologische basis’ te schrijven. Zij laten op die manier zien dat de keuze vandaag de dag voor een theoloog uit de Duitstalige wereld haast problematisch is. Wainwright heeft een zeer indrukwekkende theologie, die gebaseerd is op de triniteit en op doxologie, maar neemt verschillende hedendaagse antropologische kwesties niet nadrukkelijk op in zijn visie.[16] Het tweede voorbeeld is de Liturgik van Karl-Heinrich Bieritz, die in didactisch opzicht zeer overtuigend is en inhoudelijk zeer sterk. Bieritz heeft op haast alle wezenlijke terreinen van de liturgiewetenschap uitgesproken instructieve artikelen, behalve over de zoektocht naar een theologie van de eredienst.
In een presentatie van de Raad van de EKD over het thema Eredienst vanuit protestants oogpunt stelt de systematicus Michael Beintker (Münster) in ieder geval vast dat ‘er reeds gedurende lange tijd een opvallende terughoudendheid is met betrekking tot een systematisch-theologische reflectie op de christelijke eredienst’. De theologische doordenking van het fenomeen preek laat men vrijwel over aan de praktische theologie. Ook als men op systematisch niveau zich bezighoudt met de zowel de leer van Woord en sacrament als de doordenking van de sacramenten. De ‘uiteenzetting van een dogmatische leer van de eredienst’ blijft vrijwel helemaal achterwege. De eredienst als de ‘bepalende levensvorm van de kerk’ wordt dogmatisch niet of nauwelijks op waarde geschat.[17]
 
(b) Vijf vragen aan de eredienst
De achterstand met betrekking tot de doordenking van de eredienst wijst op zijn minst op een vijfvoudig acuut liturgiewetenschappelijk probleem:
(1) Allereerst gaat het om de vraag of de protestantse theologie de eredienst op zondag niet alleen formeel maar ook inhoudelijk kan en wil bepalen. Formeel is men het er snel over eens dat het hier een bepaalde vorm van communicatie van het evangelie gaat, om de enscenering of de viering van het geloof of iets dergelijks. In een discussie met een publicatie van de Berlijnse praktisch-theoloog stelt Karl-Heinrich Bieritz de cruciale vraag naar de inhoud: ‘Wat is precies de basis, onderwerp en inhoud van zo’n enscenering? Wat voor stuk wordt er eigenlijk opgevoerd? En met welk doel?’[18] Op deze vraag antwoordt Gräb in eerste instantie met een historische verwijzing naar de reformatorische wending, die men ‘als de verandering van sacramentele objectivering naar een personele subjectivering’ zou kunnen interpreteren. De liturgie voert daarom niet een gebeuren op dat door dogma en geloof van de kerk is voorgeschreven, maar een stuk dat ‘in het proces van zijn opvoering ’ ontstaat. De vraag van Bieritz is niet ter zake doende, want: ‘Het stuk dat wordt gespeeld is het stuk dat wordt gespeeld. Kom en zie!’[19] De bepalende dimensie van de eredienst wordt daarmee de esthetische kwestie van het slagen van een enscenering, die de individuele levensgeschiedenissen van mensen op een dergelijke manier in de Godsgeschiedenis verwikkelt, dat de mens zich in het heden aangesproken, getroost en ontlast weet.[20] Inhoudelijke criteria, die uitstijgen boven open begrippen als rechtvaardiging of zegen, lijken voor Gräb en zijn vrienden verboden te zijn. Het is dus duidelijk dat de inhoudelijke kwestie al binnen de protestantse theologie zelf opkomt en reeds in beginsel omstreden is.
(2) In de oecumenische discussie gaat het om het inhoudelijke profiel van de protestantse eredienst in de context waarin de theologische focus van de rooms-katholieke eucharistie zich richt op het ‘Pascha-mysterie’, zoals dat door Vaticanum II werd bepaald.[21] Daarmee werd de viering van de eucharistie bestempeld tot hoogtepunt van de kerkdiensten op zondag en tijdens feestdagen. In de traditie van de protestantse eredienst op zondag hoort daar ook de vorm van eredienst waarin verkondiging centraal staat bij. Dat roept de vraag op of de protestantse theologie wel kan instemmen met de nadrukkelijke christologisch-soteriologische concentratie van de rooms-katholieke theologie van de eredienst.  Met als een van de consequenties dat uiteindelijk elke zondagse eredienst een viering van het heilig avondmaal bevat of dat zij een Woorddienst theologisch ook bestempeld tot een geldige gestalte van de zondagse eredienst.
(3) In dit verband gaat het ook om de zoektocht naar de geschikte dramaturgie van de protestantse eredienst. Het EGb, dat een duidelijke opbouw kent, heeft tot bewustwording geleid dat een kerkdienst niet uit een toevallige aaneenschakeling van verschillende liturgische elementen bestaat, maar dat er in de kerkdienst een zinvol opgebouwde dramaturgie wordt gevolgd. Zowel in de kleine opeenvolgende delen als in de gehele structuur. Volgt men de logica van deze orde, die de historische basisstructuren van de Zuid-Duitse verkondigingsdiensten de protestantse Messe naast elkaar plaatst, zijn er niet alleen historisch twee verschillende, maar ook systematisch twee verschillende dramaturgieën van de protestantse eredienst: de ene heeft één hoofdbestanddeel (namelijk de preek), de ander twee hoofdbestanddelen (namelijk preek en avondmaal). Daarmee zijn echter nog niet alle problemen opgelost, want in praktijk bouwen veel protestantse gemeenten zoals voorheen hun  Woorddiensten volgens de structuur van de Messe, waarbij ze het gedeelte van het avondmaal weglaten (de orde van de Woorddienst wordt dus niet gebruikt). Niet helemaal duidelijk bij de avondmaalsdienst is de verhouding tussen de beide hoofdbestanddelen, de twee ‘toppen’[22]: leidt de preek kort en krachtig naar de communio toe (die in katholieke viering van de eucharistie beschouwd kan worden als de ‘hoogste top’) of staat de preek op tijdelijk en dramaturgisch centraal en komt het avondmaal enigszins aan de zijlijn te staan (zoals men tijdens vele protestantse avondmaalsvieringen kan ervaren) of staan beide ‘toppen’ werkelijk gelijkberechtigd naast elkaar?
(4) In de afgelopen jaren hebben antropologische onderzoeksresultaten alom verwerkt en bepalen zij mede de debatten over de betekenis en de vormgeving van de kerkdienst. Nu is het tijd om het theologische debat over de eredienst weer te voeren. Want het belang van de huidige ritueeltheoretische, gedragswetenschappelijke of esthetische argumenten noodzaakt tot theologische criteria, die aan de sociaal-wetenschappelijke inzichten gerelateerd dienen te worden. Om een voorbeeld te geven: ritueeltheoretisch is er veel voor te zeggen om de kerkdienst op een nieuwe manier in zijn historisch gegroeide vorm te herwaarderen als ‘archief’ van kerkelijke identiteit, zoals het type van de theorie van de herinnering voorstelt (1.f). Hoe verhouden zich echter de oriëntatie op de traditie en de anamnetische functie aan de ene kant met de theologisch even wezenlijke oriëntatie op het leen en de eschatologisch-vernieuwende functie van de kerkdienst aan de andere kant? Welke rol heeft het ecclesia semper reformanda, een principe uit de protestantse  ecclesiogie, in liturgisch opzicht?
(5) Tenslotte moet ook over het naast elkaar bestaan van de vele vormen van kerkdiensten nagedacht worden. De christelijke eredienst kent niet een vorm, maar verschillende vormen. Een protestantse kerkdienst kan gehouden worden als een dienst van de gemeente of tijdens een Kirchentag, als radiodienst, als gezins- of jeugddienst, of bij bijzondere gelegenheden als begrafenis of huwelijk. De meeste kerkdiensten volgen min of meer een zekere orde van dienst. Anderen wijken vanwege missionaire of gemeentepedagogische redenen sterk af. Cultureel-contextuele of geestelijk-theologische verschillen kunnen hun weerslag hebben op de vormgeving van de eredienst, waardoor over de vraag wat een kerkdienst eigenlijk is (en waar de grenzen liggen tussen een kerkdienst of een evenement) voortdurend weer gepassioneerde discussies gevoerd worden. Zijn er theologische criteria die iets zeggen over de kern en het wezen van de kerkdienst, die kunnen helpen om deze vraag te doordenken en die helpen de grenzen te bewaken?

(c) Vooruitblik
Onder de hedendaagse protestantse publicaties over de kerkdienst[23] springt er één – nu nog onvoltooide – publicatie uit, die zich op een bijzondere wijze tot doel heeft gesteld om een principiële liturgieteheologische bijdrage te leveren. Peter Cornhel, die al jarenlang het liturgiewetenschappelijke debat met richtinggevende en verduidelijkende publicaties mede bepaald heeft, publiceerde in 2006 het eerde deel van zijn in 3 delen geplande werk over De protestantse eredienst met als ondertitel Bijbelse contouren en moderne werkelijkheid. In dit eerste deel raadpleegt de auteur de zeer gedifferentieerde exegetische vakliteratuur over fenomenen in het Oude en Nieuwe Testament die met de eredienst te maken hebben en doordenkt deze gegevens voor de liturgiek. Hij bouwt daarmee een theologisch model op, die de kerkdienst ziet als ‘plaats van ontmoeting met God’.[24] Cornehl gaat ervan uit dat volgens de bijbelse en christelijke overtuiging de openbaring van God ‘niet direct, maar op een heel specifieke manier indirect, namelijk bemiddeld in de geschiedenis’ gebeurt. Daarom gebeurt het ook in de cultische viering de ontmoeting met God niet direct, maar indirect ‘door het presentstellen van de historische blijken van heil. […] De herinnering stempelt de verwachting.  Bemiddeld door Woord en symbolen, taal en ritus, door cultische handelingen en hun duidingen wordt God aanroepen, wordt God presentgesteld – maar blijft soeverein voor de menselijke grip.’[25] Vanuit dit model gaat de auteur gedifferentieerd de liturgische ‘partituur’ van de ontmoeting met God na: ‘De zinsvolgorde, structuur en figuren waarin de dialoog tussen Woord en antwoord vorm aanneemt.’[26] Los van het muzikale beeld: de inhoud van de christelijke Godsopenbaring in Jezus Christus, de vraag naar de levenswerkelijkheid van de kerkdienst, naar hun vormgeving, wezen en functie. Cornehl betrekt daarbij de twee verschillende zienswijzen op een voortreffelijke manier op elkaar: het ‘van boven’ komende bijbelse of openbaringstheologische en het ‘van beneden’ afgeleide antropologisch-sociaalwetenschappelijke perspectief.
Ik hoop van harte dat met deze en andere nieuwe ontwerpen die liturgietheologische discussie over de protestantse kerkdienst opnieuw gevoerd wordt, zodat – zoals wel eens te merken is – het niet alleen gaat om een intern academische aangelegenheid, maar veelmeer om de basale theologische doordenking van een (of wellicht moet men zeggen de kern) van de kerkelijke en pastorale werkzaamheden.
 
Vertaling van: Wolfgang Ratzmann, ‘Gegenwärtige evangelisch-theologische Positionen zum Gottesdienst als Anfragen an eine künftige evangelische Gottesdiensttheologie’, in: Idem, “Gott ist gegenwärtig”. Aufsätze zum Gottesdienst. Beiträge zu Liturgie und Spritualität 24 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2010) 45-57


[1] Ernst Lange, Chanchen des Alltags. Überlegungen zur Funktion des Gottesdienstes der Gegenwart (Gelnhausen / Stuttgart, 1965 (= Edition Ernst Lange, Bd. 4, Hg. V. Rüdiger Scholz, München, 1984).

[2] E. Lange, ‘Was nützt uns der Gottesdienst?’, in: idem, Predigen als Beruf (Stuttgart, 1976) 83-95. Citaat op p. 95.

[3] Jürgen Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes (München, 1975) 287-302. Citaat op p. 299.

[4] Zie: Wol-Eckart Failing / Hans-Günther Heimbrock, Gelebte Religion wahrnehmen. Lebenswelt – Alltagskultur – Religionspraxis (Stuttagrt / Berlin / Köln, 1998); Albrecht Grözinger, Praktische Theologie als Kunst der Wahrnehmung (Gütersloh, 1995).

[5] Michael Meyer-Blank, Inzenierung des Evangeliums (Göttingen, 1997).

[6] Zie: Rainer Volp, Liturgik. Die Kunst, Gott zu feiern. 2 delen (Gütersloh, 1992 en 1994); Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik (Berlin, 2004) vooral p. 36-55.

[7] Zie: Thomas Kabel, Handbuch Liturgische Präsenz, deel 1 (Gütersloh, 2002).

[8] Zie daarvoor bijvoorbeeld: Irene Mildenberger / Wolfgang Ratzmann (Hg.), Jenseits der Agende (Leipzig, 2003).

[9] Manfred Josuttis, Der Weg in das Leben (München, 1991).

[10] Josutiis, Der Weg in das Leben, p. 163.

[11] Manfred Josuttis, Die Einführung in das Leben (Gütersloh, 1996) 89.

[12] Klaus Douglas, Die neue Reformation (2001) 229-249. Citaat op p. 232.

[13] Geciteerd door: Christian Schwark, Gottesdienste für Kirchendistanzierte (Wuppertal, 2006) 137-139. Citaat op p. 138.b

[14] Gottesdienst feiern. Zur Zukunft der Agendenarbeit in der Evangelischen Kirche. Unter Mitarb. d.  Liturgischen Konferenz hg. V. M. Meyer-Blanck, Klaus Raschzok und Helmut Schwier (Gütersloh, 2009). Zie ook: Olaf Richter, Anamnesis – Mimesis – Epiklesis. Der Gottesdienst als Ort der religiöser Bildung (Leipzig, 2005).

[15] Zie bijvoorbeeld: Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen HJochkulturen (München, 1997).

[16] Geoffrey Wainwright, ‘Systematisch-theologische Grundlegung’, in: Hans-Christoph Schmidt-Lauber / M. Meyer-Blanck / K.-H. Bieritz (Hg.), Handbuch der Liturgik (Göttingen, 2003) 72-94.

[17] Michael Beintker, Gottesdienst nach evangelischem Verständnis. Problemanzeigungen und Aufgaben aus sytematisch-theologischer Sicht. Ausarbeuting für den Rat der EKD 8-9 december 2006 (niet uitgegeven) p. 4.

[18] Karl-Heinrich Bieritz, ‘Perspektiven der Liturgiewissenschaft’, in: Irene Mildenberger / Wolfgang Ratzmann, Liturgie mit offenen Türen. Gottesdienst auf der Schwelle von Kirche und Gesellschaft (Leipzig, 2005), p. 12.

[19] Wilhelm Gräb, ‘Religion in der Moderne und die Grundlagen der Liturgiewissenschat’, in: Irene Mildenberger / Wolfgang Ratzmann, Liturgie mit offenen Türen, p. 39vv. Citaat op p. 40.

[20] Gräb, ‘Religion’, p. 42.

[21] ‘Sacrosanctum Concilium Art 6’, in: Heinrich Rennings (Hg. unter Mitarbeit v. Martin Klöckener), Dokumente zur Erneuerung der Litrugie, Bd. 1: Dokumente des Apostolischen Stuhls 1963-1973 (Kevelaer, 1983) 37-76

[22] Wilhelm Löhe heeft het beeld van de twee ‘toppen’ van de evangelisch-lutherse eredienst gebruikt. Zie zijn ‘Vorwort zur Agende für christliche Gemeinden lutherischen Bekenntnisses’, in: Gesammelte Werke 7/1 (Neuendettelsau, 1953) 13.

[23] Zie ook: Jochen Arnold, Theologie des Gottesdienstes. Eine Verhältnisbestimmung von Liturgie und Dogmatik (Göttingen, 2004); O. Richter, .a.w. (noot 14).

[24] Peter Cornehl, Der evangelische Gottesdienst, Bd. I (Stuttgart, 2006)

[25] Cornehl, p. 51.

[26] Cornehl, p. 61.

Wolfgang Ratzmann – Hedendaagse protestantse theologische posities m.b.t. de eredienst

Wolfgang Ratzmann – Hedendaagse protestantse theologische posities m.b.t. de eredienst
als opmaat voor een te ontwikkelen protestantse theologie van de eredienst

1. Posities in de huidige protestantse theologie van de eredienst
Wat gemeenteleden, kerkmusici, maar ook predikanten van de kerkdienst vinden is afhankelijk van veel factoren. De eigen biografische ervaringen met betrekking tot de kerkdienst werken door. De huidige ervaringen die men met een reële kerkdienst opdoet speelt ook een grote rol. De tijdgeest die latent een bepaalde mentaliteit doorgeeft (zoals de hedendaagse behoefte aan beleving) zou ook wel eens zijn uitwerking kunnen hebben op de houding van de christenen ten opzichte van de kerkdienst. Bovendien bepalen de grote spirituele stromingen in het protestantisme die vandaag de dag nog steeds een rol spelen, zoals de lutherse en de gereformeerde traditie, het piëtisme en de vrijzinnigheid, mede de mening van velen over de kerkdienst. In zoverre mag met de invloed, die de hedendaagse wetenschappelijke theologie op dit moment heeft niet overschatten. Aan de andere kant moet men die invloed ook niet onderschatten.
Welke posities zijn er vandaag de dag? Wie enigszins vertrouwd is met de hedendaagse protestantse theologie van de eredienst weet hoe gevarieerd het landschap in werkelijkheid is. Toch wil ik de poging wagen om vanwege het overzicht 6 verschillende actuele typen van visie op de eredienst onderscheiden, zoals deze sinds het einde van de jaren-’70 en het begin van de jaren-’80 tot vandaag de dag uitgedragen worden.

(a) Het ludische type
Sinds de jaren-’60 maakte men zich niet alleen op politiek en maatschappelijk vlak los van de restauratieve tendensen van de naoorlogse tijd. Ook in veel kerkelijke en theologische publicaties kwam het nieuwe pathos van de zoektocht naar verandering en vernieuwing op. Ernst Lange formuleerde in die tijd zijn programma van eredienst in de alledaagse werkelijkheid van deze wereld, waarin hij niet teruggreep op traditionele uitdrukkingen.[1] Qua kerkarchitectuur ging dit programma gepaard met een golf van nieuwbouw van gemeentecentra in de stijl van de nieuwe zakelijkheid en een ook de kerk binnengebrachte seculariteit. Het was Lange zelf die al in 1973 zich zelfkritisch de vraag stelde of men er niet voor moest waken om de eredienst te misinterpreteren als een rationele en (be)lerende manifestatie. Moest de eredienst niet eerder geduid worden als een vorm van spel: ‘Gezocht wordt naar een eredienst, die het spel van de komende vrede, van de beloofde vrede van het koninkrijk van God ensceneert.’[2]
Andere theologen hebben de richting die Lange aanwees uit de functionele beperking die vanuit emancipatie opkwam nog duidelijker uitgewerkt. Zij duiden sindsdien de eredienst aan als een spel van het geloof, dat niet in beperkte zin moet worden opgevat door alleen naar bepaalde ‘doelen’ te kijken. Of men duidde de eredienst met beroep op Schleiermacher als feest, waarmee de alledaagse werkelijkheid van het leven op een heilzame manier onderbroken werd of als viering geïnterpreteerd. Het onderzoek naar rituelen, dat in die tijd opkwam en ook binnen de theologie op warme belangstelling kon rekenen, heeft eraan bijgedragen om de eredienst weer op waarde te schatten als ritueel en daarmee als op de traditie betrokken viering. Andere theologen benadrukten eerder de analogie met het feest om op deze manier de flexibiliteit en de openheid van de eredienst beter te kunnen beargumenteren. In dat opzicht een citaat van Jürgen Moltmann met zijn pleidooi voor de erediens als ‘messiaans feest’: ‘Het feest […] staat open voor spontane invallen en voor wat je van buitenaf toevalt […]. Vreemden kunnen aan een feest deelnemen. Voor een feest wordt alleen de organisatie van tevoren gepland. […] Het feest verruimt de traditionele elementen van de viering met het oog op vrije speelruimte voor spontane en creatieve bijdragen. Als wij de christelijk eredienst op een messiaanse wijze interpreteren, zullen de we viering verruimen met elementen van het feest en het verheven vierende karakter verruimen met spontane feestelijkheid.’[3]
De eredienst als feest. Deze gedachte heeft ook in praktisch opzicht brede weerklank gevonden. Men komt deze gedachte tegen in bijvoorbeeld de fantasierijke grote ensceneringen van een eredienst op de Kirchentagen, maar bijvoorbeeld ook in de vele werkboeken voor gezins- of jeugddiensten.

(b) Het esthetische type
Sinds het einde van de jaren-’80 is er een merkbare grote verandering gekomen in het zelfbeeld van de wetenschappelijke discipline praktische theologie. Veel praktisch-theologen interpreteren hun taak niet meer in de eerste plaats handelingstheoretisch, betrokken op de pastorale uitdagingen in kerk en samenleving. Zij zien hun taak primair georiënteerd op waarneming.[4] Zij hebben zich losgemaakt van de exclusieve binding van de theologie aan teksten. Deze wending deed hen inzien dat het christelijk geloof op geheel verschillende manieren is gestempeld door handelingen, uitvoeringen en vormen van expressie. Een vorm van expressie is de eredienst. De eredienst als esthetisch fenomeen kwam centraal te staan bij de wetenschappelijke analyse of bij de liturgiedidactische verbetering van de competentie. Met het begrip enscenering van het evangelie[5] kan dit esthetische perspectief op de eredienst wellicht het beste worden samengevat.
Wetenschappelijk stelt men zich tot doel het netwerk van de veelvuldige non-verbale en verbale symbolen vanuit grondig te analyseren en in hun verband te kunnen zien. Daarbij maakt men graag gebruik van het analytische instrumentarium van de semiotiek.[6]
In praktisch opzicht heeft de toegenomen esthetische interesse voor de eredienst er niet alleen voor gezorgd tijdens de reguliere studie en opleiding het liturgische aanbod werd versterkt, maar ook dat er een uitgebreid netwerk is ontstaan voor liturgiewetenschappelijke nascholing en specialisering (“Liturgische presentie”) onder leiding van de acteur Thomas Kabel.[7] Het esthetische type is niet beperkt tot een bijzondere positie in de theologie van de eredienst. Deze type kan net zo goed met een luthers-confessionele aanpak (bijvoorbeeld de eredienst als gesprek van God met de mensen en van de mensen met God) als met antropologisch en ritueeltheoretisch perspectief (bijvoorbeeld de eredienst als feest). Deze brede toepassing is zowel de kracht als de zwakte van dit type.

(c) Het integratietype
Aan het begin van het nieuwe millennium hebben de meeste Duitstalige landskerken een nieuwe orde van dienst in gebruik genomen: het Evangelische Gottesdienstbuch (EGb). Overeenkomstig de kerkelijke opdracht ziet deze nieuwe orde zichzelf niet in eerste instantie als een nieuw ontwerp van de eredienst, maar slechts als een ‘vernieuwde orde van dienst’ (Erneuerte Agende). De Orde van dienst I werd in toenemende mate als achterhaald en beperkt ervaren. Door deze orde van dienst te vernieuwen hoopte men de huidige viering van de eredienst beter van dienst te zijn.

– wordt vervolgd –

(d) Het mystagogische type

(e) Het evangelicale type

(f) Het herinneringstheoretische type

2. Vragen aan een protestantse theologie van de eredienst

(a) Gebrek aan systematisch-theologische reflectie op de eredienst

(b) Vijf vragen aan de eredienst

(c) Vooruitblik

Vertaling van: Wolfgang Ratzmann, ‘Gegenwärtige evangelisch-theologische Positionen zum Gottesdienst als Anfragen an eine künftige evangelische Gottesdiensttheologie’, in: Idem, “Gott ist gegenwärtig”. Aufsätze zum Gottesdienst. Beiträge zu Liturgie und Spritualität 24 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2010) 45-57


[1] Ernst Lange, Chanchen des Alltags. Überlegungen zur Funktion des Gottesdienstes der Gegenwart (Gelnhausen / Stuttgart, 1965 (= Edition Ernst Lange, Bd. 4, Hg. V. Rüdiger Scholz, München, 1984).

[2] E. Lange, ‘Was nützt uns der Gottesdienst?’, in: idem, Predigen als Beruf (Stuttgart, 1976) 83-95. Citaat op p. 95.

[3] Jürgen Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes (München, 1975) 287-302. Citaat op p. 299.

[4] Zie: Wol-Eckart Failing / Hans-Günther Heimbrock, Gelebte Religion wahrnehmen. Lebenswelt – Alltagskultur – Religionspraxis (Stuttagrt / Berlin / Köln, 1998); Albrecht Grözinger, Praktische Theologie als Kunst der Wahrnehmung (Gütersloh, 1995).

[5] Michael Meyer-Blank, Inzenierung des Evangeliums (Göttingen, 1997).

[6] Zie: Rainer Volp, Liturgik. Die Kunst, Gott zu feiern. 2 delen (Gütersloh, 1992 en 1994); Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik (Berlin, 2004) vooral p. 36-55.

[7] Zie: Thomas Kabel, Handbuch Liturgische Präsenz, deel 1 (Gütersloh, 2002).

Dagboek van Maasbach

Dagboek van Maasbach

Ik krijg niet elke dag tijdens bezoek een geschenk en zeker geen bijbels dagboek van David Maasbach. Vanmiddag lag het bijbels dagboek al voor mij klaar op tafel. Samen met een bijbel als stille verwachting dat ik daaruit zo lezen. De vrouw bij wie ik op bezoek kwam had haar buurvrouw uitgenodigd. Zij wilde er ook wel eens bij zijn als de dominee kwam.
De vrouw stak gelijk van wal en vertelde dat haar man 40 jaar geleden was overleden en dat zij de nodige operaties had ondergaan. Daarna overhandigde zij mij het boek van Maasbach. Ze liet mij de doopkaart zien van een charismatische gemeente uit Amsterdam. Ze vertelde dat zij door deze gemeente niet meer werd opgehaald. Ze bezocht de plaatselijke PKN-gemeente, maar ging niet meer toen zij met haar scootmobiel de kerk niet meer in kon. Het meest pijn deed haar dat de vroegere leden van die charismatische gemeente haar zelfs niet meer wilden groeten. En ook de dominee was nooit langsgeweest. In al de tijd dat zij er woonde, was hij nooit geweest. Onlangs was er een feest, waarop de dominee dit keer wel aanwezig was, maar bij het begroeten sloeg hij haar over. Het deed haar nog steeds pijn. ‘Gelukkig heb ik God en de lieve Heer Jezus. En niet te vergeten de Heilige Geest. Ik heb onlangs een stem gehoord, die tegen mij zei: “Ik ben met je bezig.” Dat merk ik steeds meer.’
Ik ben enigszins verbluft, maar ook gefascineerd want zulke geloofstaal hoor ik niet vaak tijdens gesprekken. Uit de veelheid van de informatie besluit ik niet in te gaan op het geloof, maar op wat zij in haar leven heeft meegemaakt. Zo te horen is er ruimte om het geloof in te brengen (en wordt dat ook van mij verwacht).
‘U hebt veel meegemaakt’, zeg ik. ‘Ja,’ zegt ze, ‘ik ben ook vaak depressief.’ ‘Dat kan ik mij goed voorstellen: u hebt geen gemakkelijk leven gehad.’
‘Nee’, zegt de vrouw, ‘Maar ik luister geregeld naar preken. Ik heb bovendien één preek die ik elke dag luister. De preek is niet van Maasbach; ik weet niet van wie. Ik denk dat ik de preek opgenomen heb van de radio.’
Al snel kijken de beide vrouwen verlangend naar de bijbel. ‘Heeft u nog tijd om met ons uit de bijbel te lezen?’ Ze pakt de bijbel. ‘Wat leest u met ons?’ Ik besluit om Psalm 27 te lezen. In zijn geheel, want nu zij – weliswaar in een andere vertaling – meelezen, moet ik de hele psalm lezen. De psalm maakt indruk op hen. ‘Dat is mooi!’
‘Je moet eens mee gaan naar de kerk van deze dominee,’ zegt de vrouw bij wie ik op bezoek ben. Zelf is zij één keer geweest, nadat ik haar had opgehaald. ‘Het is tenminste een echte kerk. Met een orgel.’ Ik zie het verlangen in de ogen van de buurvrouw bovenkomen. Zij valt niet in de hippe categorie van jongeren of van 20-40, die ik in veel (missionaire) beleidsplannen tegenkom. Er valt aan haar wellicht geen eer te behalen, want zal zij ooit in de kerk komen? Pas na veel aandringen, denk ik. En toch, zulke bezoeken doe ik graag. Wellicht ben ik de enige die voor hen uit de bijbel lees en voor hen bid.
Ook al zit ik midden in het beroepingswerk, ik besluit om met deze twee vrouwen toch weer een afspraak te maken. Het gesprek raakt me: twee kwetsbare, eenvoudige mensen, die vanuit zichzelf er niet opkomen om een dominee te vragen langs te komen of contact te zoeken met een kerk. In hun eenzaamheid verlangend naar bezoek – in het bijzonder bezoek vanuit de kerk.
Ik weet dat vanuit de beroepscode wordt afgeraden om over bezoeken te vertellen. Ik doe dat, omdat ik toch omdat ik veel mensen – vooral ouderen – tegenkom die het contact met de kerk zijn kwijtgeraakt. Zij wilden wel, maar de kerk kwam niet.
Ik fiets terug met een dagboek van Maasbach in de hand en met een dubbel gevoel. Zullen de mensen over mij ook de verhalen vertellen, dat ik niet naar hen wilde toekomen? Tegelijkertijd denk ik na over die eenvoudige vrouw, die nooit meer in de kerk komt, maar die haar depressiviteit bestrijdt met het luisteren van preken.

ds. M.J. Schuurman

Marginaal en missionair (2): Handelen van God

Marginaal en missionair (2): Handelen van God

Over Marginaal en missionair van Wim Dekker valt veel te zeggen. Het boek biedt genoeg om er lang over na te denken, om er tegen in te gaan. Dekker spreekt over de krimp van de kerk, die wel eens een oordeel van God kan zijn. Hij plaatst de kerkdienst (preek, avondmaal en liturgie) in het hart van gemeentezijn en is niet gelijk overtuigd van de noodzaak van kerkplanting. Het is verleidelijk om direct daarover in discussie te gaan. Alleen dan wordt naar de kern van het betoog van Dekker over het hoofd gezien: het handelen van God.

Voor alles lees ik Marginaal en missionair als een boek dat (weer) oog wil hebben voor het primaat van Gods handelen. De kerk is allereerst een gebeuren van God. Het handelen van God in en aan de kerk is niet alleen te zien in de groei van de kerk. Wanneer alleen over Gods handelen gesproken wordt als de kerk groei, valt de zegen van God samen met succes. Dekker wil ook in het kleiner worden van de kerk niet voorbij aan Gods handelen. Kan het niet een oordeel zijn van Godswege waardoor de kerk kleiner wordt?
Ook in de vernieuwing van de eredienst en in het centraal stellen van de preek gaat het om het handelen van God. In de christelijke traditie is de eredienst de plaats bij uitstek waar God te ontmoeten is. Overigens, Dekker voert niet alleen een pleidooi voor de preek, maar in het kader van Gods handelen aan ons ook voor het avondmaal. Als de eredienst de plaats van ontmoeting tussen God en mens, waarin wij het heil ontvangen, krijgt ook de gemeente betekenis vanuit het handelen van God. Geloven kan niet zonder de kerk, omdat dan de plaats waar God handelt genegeerd wordt.

Vergelijkbare stemmen

Met zijn nadruk het primaat van het handelen van God staat Dekker niet alleen. Ook dr. Bert de Leede legt hier de laatste tijd de nadruk. Ik denk aan zijn artikel, waarin hij zich afvraagt waarom tijdens zijn verblijf in de VS meer werd aangesproken dan in de gemiddelde kerkdienst in Nederland (http://www.izb.nl/index.php?aId=1393&hilite=leede).[1] Of aan zijn lezing “De kerk in het vizier” tijdens de conferentie van de Gereformeerde Bond in 2010 over Geestelijk leiding geven vandaag (https://mjschuurman.wordpress.com/2010/05/29/922/). Of aan zijn lezing op de Kontekstueel-dag: ‘Het voor-laatste woord: samen met alle heiligen’ (na te lezen via www.kontekstueel.nl). Ook de bijdragen van prof. dr. A. van de Beek horen bij deze (nieuwe?) ontwikkeling. Vooral zijn hoofdstuk over de doop in God doet recht.
Ook dr. H. Vreekamp, die niet voor niets enkele keren in Marginaal en missionair voorbij komt, past in deze ontwikkeling. In zijn boek De tovenaar en de dominee komt hij in zijn zoektocht naar het handelen van God uit bij de Schrift die in de eredienst wordt gelezen. Daar wordt God ontmoet. (Ook al is dat op een andere manier dan wij vaak denken.)
Het fascinerende is dat lijnen uit het boek ook te vinden zijn in het werk van Wolfgang Ratzmann[2] en Eberhard Winkler[3], praktisch-theologen uit Oost-Duitsland, die zich bewust rekenschap hebben gegeven van de seculiere context van Oost-Duitsland.[4] Beiden zijn niet alleen bezig geweest met missionaire gemeenteopbouw of missionaire liturgie, maar hebben ook nagedacht over het belang van (goede) kerkmuziek.
Ook de Duitse praktisch-theoloog Christian Möller past in dit plaatje. De laatste jaren is hij uit het Nederlandse gezichtsveld verdwenen, omdat hij niet veel moet hebben van allerlei modellen.[5]

Mijns inziens is het van belang om de lijn van het handelen God als basis voor de kerk verder te doordenken. Niet alleen met het oog op de toekomst van de kerk, maar vooral ook met het oog op het heden. We zijn immers vandaag de dag kerk. De toekomst is niet in onze hand.

ds. M.J. Schuurman


[2] Wolfgang Ratzmann, “Gott ist gegenwärtig”. Aufsätze zum Gottesdienst. Beiträge zu Liturgie und SPiriualität 19 (Leipzig, 2010).

[3] Eberhard Winkler, Gemeinde zwischen Volkskirche und Diaspora. Eine Einführung in die praktisch-theologische Kybernetik (Neukirchen-Vluyn, 1998). Winkler heeft naast zijn functie als hoogleraar Praktische theologie altijd als predikant ook een (kleine) gemeente gediend.

[5] Christian Möller, Wovon die Kirche lebt. Gewißheit – Gemeinschaft – Lehre – Sakrament (Göttingen, 1980); “Wenn der Herr nicht das Haus baut…”Briefe an Kirchenälteste zum Gemeindeaufbau (Göttingen, 20076); Der heilsame Riß. Impulse reformatorischer Spiritualität (Stuttgart, 2003); Lasst die Kirche im Dorf! Gemeinden beginnen den Aufbruch (Göttingen, 2009). Zie: https://mjschuurman.wordpress.com/2009/12/05/gods-belofte-als-basis-voor-het-kerkewerk/

Wolfgang Ratzmann – Verhaal als communicatiefactor in het preekproces

Wolfgang Ratzmann – Verhaal als communicatiefactor in het preekproces

Ook als de discussie in de jaren-‘80 over de narratieve theologie en de narratieve prediking wat is verstomd, zijn de inzichten over de noodzaak van vertellen in de verkondiging niet weerlegd. De vaak wat euforisch opgestelde thesen in de eerste essays[1] en verzamelbundels[2] hebben plaatsgemaakt voor wat meer afgewogen hoofdstukken in homiletische handboeken, waarin het vertellen wals een belangrijke methode naast anderen wordt gezien.[3] Een dergelijk ontwikkeling is niet te betreuren. Integendeel, een dergelijke ontwikkeling is toe te juichen. Niemand is er mee gediend als een methode belast wordt met overspannen verwachtingen en de latere teleurstelling al bij voorbaat wordt ingeprogrammeerd.
Met de verwerking van het vertellen in leerboeken zijn nog lang niet alle homiletische problemen, waar de narratieve prediking mee te maken heeft, zijn opgelost. Een kwestie, die – als ik het goed zie – nog niet is opgelost, is de functie van een verhaal in de communicatie tussen de prediker en de gemeente.

1. De communicatie tussen prediker en gemeente
Vooral de homiletiek die door de pastorale psychologie is beïnvloed heeft in de afgelopen 20 jaar voortdurend de relatie tussen prediker en gemeente gethematiseerd. Met reden: Hans van der Geest heeft bijvoorbeeld met behulp van empirisch onderzoek aangetoond, dat bij de reacties van de luisteraars in de eerste plaats niet gaat om de cognitieve inhoud van de preek, maar allereerst om de communicatieve relatie tussen prediker en gemeente, die iets met de luisteraar doet. Het gebeuren in de kerkdienst wordt als bevredigend ervaren, als ik door aangesproken te worden geborgenheid en bevrijding ervaar.[4] Het verkondigde woord wordt pas gehoord en door de luisteraar aangenomen als de prediker zelf de waarheid van het bijbelse Woord voor zichzelf ontdekt heeft en daardoor gegrepen is.[5]
Als wij na afloop van een kerkdienst een nabespreking houden met gemeenteleden (zoals bijvoorbeeld in het kader van het homiletische seminarie gebruikelijk is[6]) worden zulke resultaten bevestigd: het duurt vaak een lange tijd voordat er door de deelnemers aan het gesprek inhoudelijke aspecten aan de orde stellen. Vaak moet de gespreksleider het initiatief nemen om het gesprek op de inhoud te brengen. Voordat het zover komt, worden eerst factoren besproken, die te maken hebben met de voordracht: of de preek goed te horen was, over het stemgebruik en meestalk of men zich door de prediker aangesproken voelde en in hoeverre de preek geloofwaardig en overtuigend was.
Een dergelijk resultaat moet niet gebruikt worden om de gemeente theologische desinteresse te verwijten, omdat ze uit zichzelf niet op de inhoud komt. Dit resultaat laat eerder zien dat ook voor de preek de wetten van de menselijke communicatie gelden: als mensen naar elkaar luisteren en met elkaar spreken zijn zij niet alleen betrokken op de inhoud. Elke communicatie is tegelijkertijd een uitdrukking van een bepaalde relatie. Of we dit nu accepteren of niet.[7]  De consequenties voor de homiletische opleiding ligt voor de hand. In de opleiding moet niet alleen gelet worden op de theologisch-hermeneutisch en taalkundig acceptabele inhoud, maar moeten predikanten zich ook bewust worden van de belangrijke relationele aspecten. Daardoor kunnen zij hun communicatieve competentie verbeteren.[8]
In dit essay gaat het niet om de problemen, die daarmee te maken hebben. Ik wil nagaan in hoeverre een bepaalde homiletische methode, namelijk het vertellen in een preek, geschikt om de relatie te stimuleren tussen de prediker en de gemeente. Deze relatie is van belang om een preek te kunnen beluisteren en te kunnen begrijpen. Wanneer men de gepassioneerde pleidooien voor vertellen in de preek gelooft, is het antwoord al duidelijk. Vertellen is een middel om de relatie tussen toen en nu te leggen en om zo een vertelgemeenschap samen te brengen. De vertellende predikant wordt als het middelpunt van deze narratieve gemeenschap gezien. Maar werkt het zo eenvoudig? Creëert vertellen automatisch een positieve relatie? Of kan men door te vertellen ook de communicatie belemmeren?

2. De bijzondere kans van de narratieve prediking

Het schijnt mij toe dat de kansen van een vertellende preek niet in de eerste plaats op het terrein van de communicatie tussen prediker en hoorder gezocht moet worden. Op dit terrein dienen de mogelijkheden en de beperkingen van de vertellende preek zeer zorgvuldig nagegaan te worden.

Voor het vertellen in de preek zijn vooral deze drie redenen aan te dragen:

2.1 Het bijbelse aspect
De Bijbel zelf ontvouwt het kerygma niet uitsluitend op narratieve manier maar de verhalen zijn rijkelijk aanwezig. Dat is niet toevallig. Dat heeft te maken met de structuur van de Joods-christelijke ervaring van het heil: God wordt ervaren in een geschiedenis van een volk, in de geschiedenis van aanhangers van Jezus, in de geschiedenis van de zich vormende kerk als de schepper en brenger van het heil. De eerste taalvorm die geschikt was voor deze ervaring was het verhaal. De meer reflecterende wijsheid en de abstracte theologische begripsvorming volgden pas later. En de Bijbel zelf laat zien dat het doorvertellen van de oorspronkelijke gebeurtenissen bij de latere generaties voor soortgelijke ervaringen zorgde. Vanuit het zelfverstaan van de bijbelse teksten is het geboden de hier verzamelde teksten verder te vertellen.
Tegelijkertijd moet ook aan de huidige leefomstandigheden worden gedacht. De Bijbel is steeds meer en meer een onbekend boek. Ook in Duitsland. Ook onder christenen. Daarom is het begrijpelijk dat Horst Hirschler oproept om de Bijbeltekst weer centraal te stellen in de preek en de tekst tot een overlaadpunt van inzicht te maken.[9] Het kan een bijzondere kans voor de narratieve prediking zijn om zich intensief met de Bijbeltekst bezig te houden: door niet alleen over of vanuit de tekst te reflecteren, maar om de tekst aanschouwelijk en voorstelbaar te maken, met een blik op details die op het oog niet zo relevant lijken te zijn. Een bijbelse vertelling die op deze manier is vormgegeven is geen naïeve tekst, maar biedt specifieke mogelijkheden om hermeneutisch verder te komen. Bijvoorbeeld met een interpreterende raamvertelling over de ontstaansgeschiedenis van de tekst. Of kan er historische informatie, die van belang is om de tekst te begrijpen, in de vertelling worden ingebouwd. Een bekende tekst kan vanuit een bepaald perspectief opnieuw oplichten en zo opwindend-stimulerend vervreemden.

2.2. Het aspect van de concretisering
Wie vertelt, moet concreet worden. Daarom is een vertellende preek een heilzaam middel tegen verkondiging dor door kleurloze bleekheid, door abstractie of door algemene waarheden niemand overtuigt. De algemene waarheden en theologische abstracties hebben natuurlijk hun reden. De preek wordt door verschillende mensen gehoord. Menig predikant meent dat hij dit verschil in leven en beleven alleen kan aansluiten door algemene uitspraken te gebruiken. Daarbij wordt over het hoofd gezien dat het geloof op deze manier op een afstand komt te staan. Bovendien zijn abstracties uitdrukking van een religiositeit, die geen durf meer heeft om het in deze seculiere wereld over God en het geloof in God te hebben. Concreet over God spreken is niet alleen een taalkundig, maar ook vooral een theologisch waagstuk. Het verbod om een beeld van God te vormen herinnert aan dit risico. Daarom kunnen wij – met de bijbelse auteurs – over God, willen wij God niet verliezen, alleen spreken in vertellingen, gelijkenissen en beelden. Dat kan zowel met behulp van een bijbelse vertelling slagen als door te vertellen over hedendaags leven en geloof.[10]

2.3 Het heroriënterend aspect
Bij Luther is al te lezen dat een beeldende, vertellende verkondiging de hoorder eerder aanspreekt dan een abstracte dogmatiserende preek: ‘Als men over het leerstuk van de rechtvaardiging preekt, slaapt het volk en hoest men. Als men echter begint om een geschiedenis of een voorbeeld te vertellen, worden de oren gespitst, is het muisstil en wordt er ijverig geluisterd.’[11] Met een verhaal komt de prediker niet alleen de kinderen en de jongeren tegemoet en ook niet alleen degenen die tot de onderlaag van de bevolking horen, maar het verhaal is duidelijk een middel dat het zo goed als voor alle mensen gemakkelijker maakt om te luisteren. Natuurlijk hangt dat af van de kwaliteit van de manier waarop het verhaal gebracht wordt. Tegelijkertijd is het verhaal een heel geschikte manier om kinderen te bereiken. Ook degenen die tot de onderklasse behoren, worden zoals Horst Albrecht heeft laten zien door een verhaal gemakkelijker bereikt.[12] Gebruik maken van vertellen is de gemakkelijkste manier om velen voor de kerkdienst en speciaal voor de  preek te interesseren, die door andere vormen moeilijk te bereiken zijn. Er is dus genoeg reden om de narratieve vorm van de verkondiging, zoals die in een kerkdienst gebeurt, serieus genoeg te nemen en ruimschoots ervaring op te doen met verschillende toepassingen.

Deze belangrijke homiletische methode is echter niet automatisch in verband te brengen met het communicatieve aspect, dat belangrijk is voor het ‘succes’ van de verkondiging. Aan de hand van een voorbeeld wil ik dat illustreren:

3. Vertelling als blokkade in de communicatie

In een preek over 1 Timotheüs 1:12-17, die van de theologiestudenten tijdens het seminarie hield, begon de prediker met een oproep:

We laten ons met elkaar terugplaatsen in het jaar 92 na Christus. We zijn op de markt in de Klein-Aziatische stad Efeze. Het is warm. De handelaren bieden luid hun waren aan…’

De prediker vertelt dan verder over een groep die naar een man luistert, die een brief voorleest.

‘Een van de luisteraars is Akolouthos, een oude man met grijs haar’, voegt de prediker eraan toe en roept de gemeente op om samen met de oude man naar de brief (dat wil zeggen de tekst voor de prediking) te luisteren. Na het lezen van de tekst volgt deze passage:

‘Nadat Akolouthos deze zinnen hoorde, verzonk hij helemaal in gedachten. Akolouthos had jaren geleden de apostel zelf leren kennen. De herinneringen aan Paulus staan hem nog helder voor de geest. Toen Paulus in Efeze was gekomen, hadden Paulus en hij elkaar direct begrepen. Op een avond stond de kleine, haast onopvallende man bij Akolouthos in de werkplaats en vroeg om werk…

Dan vertelt Paulus aan Akolouthos zijn levensverhaal. Vooral omdat Akolouthos er herhaaldelijk bij Paulus op aandringt dat te vertellen. Als Paulus over zijn leven vertelt, loopt het gesprek uit op een gesprek over verschillende perspectieven van het geloof. Akolouthos toont zich een vereerder van de Egyptische godin Isis. Paulus vertelt op zijn beurt over zijn geloof. Uit deze redevoering geef ik een langer citaat:

‘Paulus ging verder: “Onze God is de Schepper van de gehele wereld. De schepping van de wereld was zijn vrije beslissing. Onze God heeft de wereld en alles wat leeft geschapen. Daarom is onze God niet zoals de Griekse goden met onze begrippen te beschrijven. Geen enkele menselijke eigenschap kan onze God weergeven: God was er al voor Hij besloot onze wereld te scheppen. Hij zal er ook nog zijn als onze aarde voorbij zal zijn. Aan de door God geschapen wereld kunnen wij de grootheid van onze God zien Wij kunnen slechts proberen om met onze woorden en begrippen de grootheid van God te beschrijven of te zeggen wat God niet is. Onze God is onvergankelijk, onzichtbaar, niet te verklaren. Daarmee kunnen wij God echter niet werkelijk beschrijven. God is volkomen. Wij komen met onze uitspraken slechts in de buurt van wat God is. Als wij God loven en prijzen kunnen wij daarom bijvoorbeeld zeggen: God, de eeuwige koning, de onvergelijkbare, de onzichtbare, die alleen God is, zij eer en lof in eeuwigheid.”’

Het is duidelijk wat de bedoeling van de prediker is: hij wil de predicaten van God, die theologisch overbelast zijn, op deze manier interpreteren. Maar slaagt hij daar ook in? In de nabespreking kwam naar voren dat voor de meesten het luisteren niet gemakkelijk was. Er waren verschillende niveaus van tijd en handeling: de marktplaats waar de brief werd voorgelezen, de terugblik in het verleden van Akolouthos met Paulus. De prediker had niet consequent genoeg gebruik gemaakt van de verschillende werkwoordstijden om zo het luisteren gemakkelijker te maken. Velen vroegen zich af, waar de prediker eigenlijk heen wilde. De identificatie, waar de prediker op uit was, slaagde moeizaam. De preek bestond uit lange toespraken. Wat geschilderd werd, bevatte weinig aan handelingen. De prediker vertelde eerder over een dialoog, die soms dreigde te ontaarden in langere, niet altijd even gemakkelijke theologische monologen. Velen vroegen zich na de vijfde of zesde zin van de Paulus die aan het theologiseren was, wie er aan het woord was: de prediker die voor hen stond, de Paulus over wie werd verteld of degene op het marktplein die de brief aan het voorlezen was.
De verhalende vorm werd gebruikt om het begrijpen eenvoudiger te maken. Alleen op deze manier vormt de gebruikte vorm juist een communicatieblokkade. Het verhaal bood geen toegang tot de inhoud. De gebruikte vorm leidde tot irritaties met betrekking tot wat de prediker als zijn eigen persoonlijke opvattingen wilde meedelen. De vorm belemmerde de goede verhouding tussen de prediker en zijn luisteraars, terwijl die goede relatie zinvol is wil de verkondiging ‘succes’ hebben.
De oorzaken van zulke communicatieblokkades liggen op twee niveaus. Allereerst is er niet goed nagedacht over de fundamentele methoden van het vertellen. Een verhaal moet een handeling weergeven en niet alleen gesprek. Een verhaal is geen methode waar de prediker naar wens een academische of sterk dogmatiserende inhoud in kan ‘kieperen’. Als in een verhaal iemand spreekt, moet dat ook herkenbaar zijn als mondeling gesproken. De werkwoordtijden moeten nauwkeurig worden gebruikt. Ik mag vanwege de luisteraars (en dus ook niet als het om volwassen bezoekers van een kerkdienst gaat) niet teveel handelingsniveaus gebruiken. Op ambachtelijk vlak valt er nog veel te verbeteren. In de tweede plaats gaat het niet alleen om de methodische kwesties. In het nagesprek bleek dat de prediker zelf aanzienlijke moeite had om de tekst te ontsluiten en om een goede relatie met de tekst te krijgen. De figuur van ‘Paulus’ bood hem de mogelijkheid om de eigen distantie ten opzichte van de tekst (met de onzekerheden en de vragen die dat met zich meebracht) enigszins te verbergen en toch ook mogelijkheid tot interpretatie te kunnen aanbieden. Blijkbaar is dit een motief voor veel narratieve prediking: de prediker kan in een bepaalde rol van het verhaal vluchten, waardoor hij lijkt te ontkomen aan een eigen positie ten opzichte van de Bijbeltekst en de daarbij behorende geloofsgetuigenis. Zolang de vertelling duurt, spreekt ‘Paulus’. Degene die preekt kan niet met die positie vereenzelvigd worden. Hij ontspringt op dat moment de dans. Hij hoeft nog geen kleur te bekennen.
Begrijp me niet verkeerd. Het kan de charme van een vertellende preek zijn dat de luisteraar gedurende een lange tijd niet weet welke oplossing er gevonden wordt – en op welke manier de prediker zelf positief kiest. In een verhaal kan stem en tegenstem klinken. Naast de ene figuur kan de andere optreden. Maar op een gegeven moment is het nodig om kleur te bekennen. In het laatste deel van het verhaal of desnoods in een commentaar dat na het verhaal wordt gegeven, zullen predikers positie moeten kiezen. Ook al gebeurt dat met enkele korte opmerkingen, die de mogelijkheid open houden om er zelf op door te denken. Wie naar een preek luistert, zoekt naar een boodschap die een mens tegen hem aanbiedt en die ook verder meegenomen kan worden.
Ook degene die de geciteerde preek had gemaakt, had gemerkt dat de uitdaging van de eigen stellingname aangevoeld: het derde deel van zijn preek was een commentaar op het voorafgaande. De prediker was echter niet in staat om de omvangrijke monoloog van ‘Paulus’ (waar ik hier slechts een gedeelte van heb geciteerd) te integreren in zijn eigen stellingname. Op die manier liet hij ook iets van zichzelf zien, zonder dat hij het verhaal geheel voor zijn rekening nam. De irritaties die tijdens het verhaal opkwamen werden slechts gedeeltelijk afgebouwd.

4. Enkele praktische consequenties

Het is nadrukkelijk niet mijn bedoeling om te waarschuwen voor verhalende prediking. Daarvoor biedt dit genre van preken teveel kans. Het gaat mij er veelmeer om de juiste conclusies te trekken, zodat een vertellende preek de communicatie niet blokkeert, maar stimuleert. Mijns inziens moet het volgende bedacht worden:

(1) De narratieve preek kan alleen slagen als er genoeg ambachtelijke vaardigheden aanwezig zijn. Beginners laten zich vaak verleiden tot veel fouten. Het zou goed zijn als enkele studenten tijdens het homiletisch seminarie, zoals degene die de geciteerde preek had gemaakt, de moed hebben om bepaalde methoden uit te proberen. Zij leren er veel van. Niet het minst door de gemaakte fouten. Ook de routinier zou af en toe zijn repertoire aan methoden moeten herzien en laten bekijken door de kritische blik van gemeenteleden en collega’s.
De ambachtelijke vaardigheden gelden ook voor het commentaar dat op het verhaal volgt. Het mag niet gebeuren dat we na een kleurrijke vertelling vervallen in een levenloos abstract theologiseren. In dat geval daalt het niveau van opmerkzaamheid van de luisteraars direct tot nul. Het is veel beter om het ‘materiaal’ dat in het verhaal is verwerkt erbij halen door middel van een begrip uit een dialoog, een beeld, een ondersteunend gebaar en daarbij duidelijke taal te spreken. Horst Hirschler spreekt van de ‘bezichtiging van wat verteld is’, waar hij de luisteraars voor wil uitnodigen.[13] Op die manier kan de prediker zijn eigen standpunt naar voren brengen en de gemeente uitdagen om helderheid te verschaffen over hun eigen positie, zonder dat het belerend werkt.
(2) We moeten ook onze motieven om te kiezen voor een vertellende preek onder ogen zien. Als blijkt dat we op zoek zijn ondanks onze distantie tot de tekst of tot de hoorders toch tot een preek willen komen, is de verhalende preek uiteindelijk geen hulpmiddel. De distantie van de prediker produceert bij het gebruik van een verhaal slechts irritaties en frustraties bij de luisterars. Het is dan beter om te kijken of er in de loop van het preekproces andere stappen te nemen die behulpzaam zijn in het overwinnen van de eigen blokkade van de prediker. Vaak kan dat in een gesprek met anderen, waarin de prediker over zijn moeite vertelt. Als dat niet tot gewenste resultaten leidt, is het beter om de moeilijkheden die er met de tekst zijn aan de gemeente te vertellen. Als een dergelijke mededeling niet als een plichtmatige opmerking komt, maar uit het hart komt, zal de opmerking geaccepteerd worden. Op die manier wordt de weg duidelijk waarop er toch naar een boodschap gezocht kan worden die in de tekst verborgen is. Misschien kan dan in de preek ook volop verteld worden. Maar niet met het doel om wat gevonden is voor de gemeente verborgen te houden.

Vertaling van: Wolfgang Ratzmann, “Erzählung als Kommunikationsfaktor im Preditprozeß”, in: Idem, “Gott ist gegenwärtig”. Aufsätze zum Gottesdienst. Beiträge zu Liturgie und Spiritualität, Band 24 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2010) 139-149

Dit essay is eerder verschenen in het Festschrift voor de oudtestamenticus Hans Seidel: Matthias Albani / Timotheus Arndt (Hg.), Gottes Ehre erzählen (Leipzig, 1994) 89-96.


[1] Zie vooral de beide essays van Johann Baptist Metz, ‘Kleine Apologie des Erzählens’, Concilium 9 (1973) 334vv en Harald Weinrich, ‘Narrative Theologie’, Concilium 9 (1973) 329vv.

[2] Zie voor narratieve prediking vooral: Horst Nitschke (Hg.), Erzählende Predigten (Gütersloh, 1976) en Horst Nitschke (Hg.), Erzählende Predigten 2  (Gütersloh, 1981). Vanuit de narratieve theologie zijn ook belangrijke impulsen uitgegaan naar de verteltheorie en vertelpraktijk in het godsdienstpedagogische veld, die hun weerslag hebben gekregen in talrijke verzamelbundels. Ik verwijs naar het fundamentele werk: Walter Neidhart / Hans Eggenberger (Hg.), Erzählbuch zur Bibel (Zürich/Einsiedeln/Köln/Lahr, 1975).

[3] Zie: Horst Hirschler, Biblisch predigen (Hannover, 1988), 178vv (naast de talrijke praktische voorbeelden in het boek); Manfred Haustein, ‘Sprachgestalten der Verkündigung’, in: Karl-Heinrich Bieritz e.a. (Hg.), Handbuch der Predigt (Berlijn, 1990) 459vv; Peter Bukowski, Predigt wahrnehmen (Neukirchen-Vluyn, 1990) 110vv.

[4] Hans van der Geest, Du hast mich angesprochen. Die Wirkung von Gottesdienst und Predigt (Zürich, 1978) 77v.

[5] Hans van der Geest, Du hast mich angesprochen, p. 145vv.

[6] Aan het Theologisch Seminarie van Leipzig en aan de Theologische Faculteit Leipzig wordt het homiletisch seminarie gehouden in verbondenheid met kerkelijke gemeenten in Leipzig en omgeving. De kerkdiensten worden door studenten geleid en nabesproken met gemeenteleden.

[7] Zie vooral: Pal Watzlawick e.a., Menschliche Kommunikation (Bern/Stuttgart/Wien, 19805). Interessant is de poging om van Fritz Schulz von Thun om dit verder te ontwikkelen. Hij thematiseert niet alleen het inhoudelijke en het relationele aspect van een toespraak, maar ook de aspecten van zelfopenbaring en appèl: Miteinander reden. Störungen und Klärungen. Psychologie der zwischenmenschliche Kommunikation (Reinbek, 1981).

[8] Rolf Zerfaß / Franz Kamphaus (Hg.), Die Kompetenz des Predigers (Münster, 1979).

[9] Horst Hirschler, biblisch predigen, p. 18v.

[10] Zie: Horst Hirschler, Konkret predigen (Gütersloh, 1977).

[11] Martin Luther, WA TR 2408 b, geciteerd door H. Hirschler, Konkret predigen, p. 10.

[12] Horst Albrecht, Arbeiter und Symbol. Soziale Homiletik im Zeitalter des Fernsehens (München, 1982).

[13] H. Hirschler, Konkret predigen, p. 43.

Marginaal en missionair (1) Korte impressie

We maken het mee dat we als kerk steeds kleiner worden. Wanneer we dat om ons heen zien, misschien zelfs bij onze eigen kinderen, bestaat het gevaar dat we gaan twijfelen. Heeft het nog zin om met de kerk door te gaan? Of moet het roer totaal omgedraaid worden? Hierbij een korte impressie. (Het is mijn bedoeling om aan dit boek een aantal blogs te wijden.)

Om op deze vragen in te gaan heeft ds. Wim Dekker een boek geschreven: Marginaal en missionair. Kleine theologie voor een krimpende kerk.
Dekker ziet geen heil in het opleuken van de kerk. Volgens hem moet het in de kerk (weer) gaan om het ene punt dat de kerk uniek maakt: de kerk is de plaats om God te ontmoeten.
Wil de kerk missionair zijn, dan moet ze volgens Dekker twee dingen doen: (1) beseffen dat de kerk voorlopig klein blijft, (2) opnieuw erover nadenken wat het betekent om in de kerk(dienst) God te ontmoeten.
In de kerkdienst gaat het erom, dat  Gods grote daden gedenken. Gedenken wil zeggen: niet als iets van het verleden beschouwen, maar zien dat God op dezelfde manier kan handelen. ‘Ons verloren bestaan wordt opgenomen in de ruimte van Gods aanwezigheid die tegelijk redding, vergeving en eeuwig leven inhoudt. (…) Uitsluitend in dat kader kunnen we ook nadenken over de viering van het avondmaal en of dat vaker zou moeten. Misschien is de dag dan niet meer ver dat we allen aanvoelen: we moeten vaker vieren omwille van ons leven. Anders sterven we van dorstin een Godvergeten cultuur.’

Als het in de kerk om de ontmoeting met de levende God gaat, moet het ook in de preek om de ontmoeting van God met ons leven. Vanuit die ontmoeting leren wij om aan anderen uit te leggen wat het in ons dagelijks leven inhoudt om bij Christus te horen. Een goede preek, waarin deze ontmoeting tussen God en mens plaatsvindt, is dus van missionair belang.

ds. M.J. Schuurman

N.a.v.: Wim Dekker, Marginaal en missionair. Kleine theologie voor de krimpende kerk (2011).

Geschreven voor De kerk thuis mei/juni 2011